Enterrados no Jardim

Exaustos de seres virados do avesso, sem interior, protagonistas incapazes de se despirem no escuro, trabalhando essa luz desesperada que vai de escândalo em escândalo, tínhamo-nos procurado retirar entre aquilo que nos restava, gestos roubados dos longos filmes, como os víramos em miúdos, a clareza que nos diz que a violência é como a poesia, pois não se corrige, antes aceita o desastre, capaz de ir até ao fim. Andávamos à procura disso a que antes chamavam realidade, e que parecia fixar a fronteira para o que é exterior e não se deixa comover facilmente. Mas o mais difícil de suportar era a companhia de uma gente que participava por meio de charadas inconsequentes e de ausências cada vez mais prolongadas. Éramos à vez as personagens castigadas uns dos outros, amolecidas ou rudes, um pouco ridículas, irritantes, a duas dimensões, consoante a perspectiva, respirando um ar demasiado artificial, numas macaqueações patéticas, sempre um tanto presunçosos, estéreis, vagamente cultos, empertigados, meio delirantes, e tão cansativos, parecia que faltava aquela genialidade generosa de quem é capaz de escutar dos outros o que não traz já em si, previsto, devastado, alguém que desse as graças a deus nenhum senão esse que nos serve algo além da frivolidade, um abandono propício. Nesse ambiente, como era de esperar, triunfavam o género de narradores medianos, voluntariosos, que nos vinham com as variações degradadas do que em tempos nos causara um espanto geral. Com essa mediania voluntariosa, diluíam tudo, até perdermos o sabor daquilo que tínhamos vivido. Só a experiência poderia ensinar àquele que nos habituávamos a perder, abdicando dele a favor de fantasias miseráveis, um movimento decisivo na imensa matéria anónima incapaz de remediar toda a desordem que já não responde por nenhum plano. Estávamos sufocados ao ponto de não sabermos o que restara depois de destruirmos os nossos hábitos (e em nome do quê?), até aqueles simples cuidados de tradução, de decifração, alguns costumes de inteligência, que justificam o empenho em não perder inteiramente o contacto com a maldosa existência dos adultos. Basta pensar no breve ritual diário em que tantos homens com uma posição a defender fazem o nó da gravata, muitas vezes ao espelho, ensaiando a expressão com que se recomendam ao mundo. Além de uma possibilidade de introspecção, com aqueles gestos parecem dar-se a possibilidade de reconhecer esse módico de risco e sacrifício, um sinal que os aparenta aos enforcados, ou o vestígio de uma trela que se ostenta entre o pescoço e a cintura, como se toda a ambição os fizesse incorrer nessa espécie de redil, nesse sufoco comum de quem aceita todos esses rigores, obrigando-se a flutuar num mar de prescrições, de códigos e de maquinações religiosas, se pensarmos como cada um rezava intimamente ao deus das vinganças, a um desejo de uma ordem ainda mais sórdida, da qual pudéssemos sair a ganhar. Parecia que todo o talento se havia concentrado de forma obsessiva e mesquinha, e, desse modo, tantos passavam o seu tempo a inventar subdivisões, escalões nos quais uns e outros pudessem subir e descer. Tínhamo-nos imposto um jogo inextricável de distâncias sociais em que toda a gente se introduzia e se reconhecia com uma destreza maravilhosa, degraus hierárquicos, competências infinitamente cruéis, rituais absorventes, que dissipavam toda a nossa capacidade de suspensão, de nos destacarmos face a nós mesmos e àquela trama. Mas uma vez por outra, alargando-se num gesto até ele perder qualquer propósito imediato, havia alguns que se conseguiam lembrar daquela ambição de nos tornarmos anacrónicos, sermos como que desviados por acasos, e víamo-nos a inscrever frases tão soltas, nas quais nada era prescrito, nada parecia proibido, nem a modéstia ou o deboche. Perante a ausência de deuses e de anjos, de categorias menos quantificáveis, achávamo-nos de súbito tão pobres, despojados dos símbolos da piedade e das leis, dos catecismos, dos cultos, das palavras de ordem. Tinha sido para isso que havíamos começado a inscrever aqueles signos, sinais de uma pobreza que ansiava por se livrar do excesso de palavras, recolhendo a cada momento só aquelas que pareciam ter uma capacidade de suspender, não presumir mais nada. As mesas podiam não estar dispostas ao mesmo tempo num mesmo espaço, mas criavam um ambiente, uma zona intermédia, onde as máquinas de escrever iam inscrevendo sem descanso esses sinais negros, com a existência daquelas pessoas a consistir num esforço de combiná-los, desfazê-los, recombiná-los, tentando resgatar algo, uma experiência, fazer valer a sua teimosia, sendo raros aqueles que podiam desgastar-se e entorpecer as suas ânsias, dando-se liberdade para registar essas necessidades estranhas à sua vontade, aos seus desejos, tudo aquilo que nos outros chega a parecer calamitoso, a forma como nos assaltam com as suas projecções, constrangendo esse itinerário tão certo no qual parecíamos investidos, ao desenhar percursos enleados não esperando outra coisa, mais nada senão essas desgraças comuns com que nos servimos a pior justificação dos nossos fracassos. Assim, testemunhamos a uma distância fria, tão cruenta e pouco clarividente, apagando a própria vertigem à qual cada um se entrega. Ao mesmo tempo era esse encadeamento implausível que nos permitia imaginar que pudesse chegar-se a outra coisa. Vínhamos à superfície não se sabe bem do quê, para respirar um outro ar… Em vez desses questionários e folhas de controlo de estrangeiros, alguém teria inscrito na margem de um formulário a frase: “Poemas são novos temas.” (Wallace Stevens). Contra a fadiga, a demanda do inexplicável, explorávamos outros processos de habituação. A ignorância poderia então ser resgatada como uma fonte, não para uma violência de qualquer ordem contra o outro, mas uma zona na qual todos pudessem tomar, à sua maneira, partido na mudança social desde que essa fosse suficientemente profunda de modo a não nos ser tão castigador andarmos ali sem saber ao certo que diabo andamos a perseguir. O pior é quando eles querem falar de revolução como se se pudesse saber à partida onde esse percurso tão arriscado nos pode levar. Tornam-se, cada um à sua maneira, agiotas de qualquer processo de transformação, ou os seus executores impiedosos, com cada vez menos margem para contemplações, para castelos e pássaros de uma outra imaginação, aquilo que ainda não tem forma e que, ainda assim, persiste por aí pela capacidade que tem de nos proteger. Desde logo uns dos outros. Se não for possível coagirmo-nos a explicar exactamente os termos daquilo em que estamos empenhados, então a busca continua em aberto. O pior são estes que se dizem radicais e o são, mas apenas na medida em que forçam tudo à confissão mais degrada de si mesmo, e logo nos garantem que não valia a pena tanto esforço, que estávamos só a querer complicar as coisas. Percebe-se que estudaram em esquadras da polícia, e mostram-nos os seus galardões odiosos, os diplomas, os níveis que foram alcançando com a sua veterania da peste e da lepra, no grau zero da fidelidade, que é não se guiar por ideais, nem objectivos, mas pela inscrição numa hierarquia torcionária qualquer. A poesia é um modo de andar junto às portas, a coleccionar sinais dessa dor no silêncio das vidas perdidas, aqueles sinais que denunciam uma realidade cada vez mais difícil de se abrir para fora. “Que a porta do meu quarto se feche/ para sempre, e ainda que sejas/ tu que ela não se abra”, segundo a tradução sensível de Bolaño a partir dos versos de Sá-Carneiro. Fora destes eixos omissos, a cada dia, a verdade apenas emerge como um cadáver. Nada chega a acordar-nos completamente, como se só a nós mesmos pudéssemos ter por flashes, raros momentos em que alguma coisa nos fazia vir à tona… “como os guinchos longínquos de um bando de pássaros, sinal inequívoco de que uma parte da minha consciência ainda sonhava ou voluntariamente não queria sair do labirinto dos sonhos, esse campo de Marte onde se esconde o jovem envelhecido e onde se escondem os poetas mortos que então viviam e que da iminência certa do seu esquecimento erguiam no interior da abóbada craniana a miserável cripta dos seus nomes, das suas silhuetas recortadas em cartão negro, das suas obras demolidas”… (Nocturno Chileno). Na véspera de uma data memorável, mas em que nos parece cada vez mais difícil chegarmos a um pacto, a algum acerto quanto aos motivos principais, damo-nos conta de como todos os bens do mundo depressa se vão da memória. A realidade tornou‑se uma espécie de luz cansada, um brilho que já não ilumina nada, apenas denuncia a própria exaustão. Vivemos rodeados de objectos que nos dizem “aqui está o mundo”, mas o mundo já não está aí – apenas o seu reflexo tardio, replicado até à vertigem. A crise epistémica não é um acidente: é o efeito natural de um universo onde a verdade perdeu a gravidade e começou a flutuar como lixo espacial, orbitando sem destino, colidindo ocasionalmente com as nossas percepções fatigadas. Já não há o peso de um real partilhado, mas apenas uma coreografia digitalmente coreografada, onde cada gesto é eco de outro eco, e o sujeito dança sem saber se o ritmo vem de dentro ou de um algoritmo qualquer capaz de operar até cada um de nós se desfazer do pássaro rouco da sua consciência. Neste episódio, e para voltarmos a operar a partir de termos com alguma força de persistência, uma gravidade que, por si mesma, afine as nossas percepções, prepare a cerimónia de um pacto, quisemos ter uma vez mais connosco Patrícia Câmara, psicoterapeuta e psicanalista, ouvidora em profundidade, alguém que se habituou a essa infinita e generosa paciência de esperar pelos outros, de manchar com um resíduo de presença cada esquina que ficará depois a nosso favor, para as cruzarmos pela ordem que nos venha a ser mais favorável, como esses vagabundos em que nos tornamos assim que se torna preciosa para nós a nossa queda irremissível.

Desta vez, tivemos de nos ficar pelos trabalhos preparatórios, já que este texto, que costuma ser redigido depois, teve de ser apressado, vindo antes, e a previsão é que Victor Barros (cabo-verdiano, historiador doutorado pela Universidade de Coimbra, com uma tese sobre a construção da memória do império português nas colónias em África, investigador do Instituto de História Contemporânea da Universidade Nova de Lisboa e autor de vários artigos sobre Amílcar Cabral) se tenha juntado a nós para discutirmos as questões do colonialismo, o papel de Cabral como figura sediciosa decisiva para aquele enredo revoltoso que viria a encorajar a nossa própria luta de libertação, fazendo estalar o regime desde as colónias portuguesas até à metrópole, permitindo um raro momento de combate político em que chegou a supor-se que Portugal pudesse ser uma responsabilidade comum, e não um assunto decidido por muito poucos, com uma cultura reservada à contemplação dos seus interesses. Mas agora, aqui, e para os efeitos deste exercício, que nunca se quis ficar por um descritivo dos episódios, antes uma contribuição acessória, um devaneio ulterior, desta vez, e para permitir uma leitura das linhas de tensão que organizam, hoje, a única verdadeira fractura no nosso campo político, vamo-nos ficar por um exercício de colagem de dois textos.

Começamos pelo longo excerto de um ensaio de Vivian Abenshushan, em Escritos para Desocupados, quando recorda que no Génesis, Adão e Eva tentaram repartir de modo equitativo a penitência da chamada divisão do trabalho – entre os seus filhos: Caim obteria a propriedade de toda a terra; Abel seria dono de todo o gado. Um deles dedicar-se-ia ao cultivo; o outro, à pastorícia. É provável que os irmãos tivessem pouco tempo livre para pregarem partidas e brincarem juntos na encosta do vasto campo, algo que a longo prazo teria ajudado a criar um vínculo entre eles, evitando assim o desenlace fratricida. Um dia, Abel e Caim fizeram as suas oferendas a Deus (um deles sacrificou um carneiro; o outro ofereceu um fruto da terra), mas Deus, sempre insondável, só aceitou a oferenda de Abel. Furioso, Caim matou, como toda a gente sabe, o seu irmão.

As interpretações deste episódio sangrento não se fizeram esperar. De entre todas elas, há uma que aponta para o nascimento de um antagonismo ancestral: aquele que existe entre trabalhadores e ociosos. Assim o indicam as raízes dos seus nomes: Caim (do árabe gain, «o ferreiro») poderia ser identificado com o homo faber, o homem que fabrica ferramentas, aquele que exerce a sua vontade transformadora sobre a matéria. Ele forja o arado para lavrar e também o martelo para acertar o golpe. Tem uma mão equipada, uma mão presa ao trabalho, uma mão plena. Raras vezes essa mão se põe a tamborilar. Ela é puro músculo: abre sulcos, aplana a terra, subjuga brotos, edifica. É a mão do trabalhador. Graças à ferramenta, essa extensão incisiva do corpo, Caim e os seus descendentes conseguem dominar as vastidões selvagens e criar um novo mundo artificial. São os construtores das primeiras cidades, mais tarde associadas à corrupção e à perda de sentido espiritual. A alma de Caim é sedentária; enraíza-se na terra que cultiva, funda os costumes, adquire direitos sobre o solo. Assim o expressa outra raiz do seu nome, a proveniente do verbo hebraico kanah: adquirir, subjugar. Caim é, então, obter, possuir e, portanto, governar ou o proprietário, o que possui, e também o praticante das artes da tecnologia necessárias para abrir caminhos e conquistar. Nele, convergem as forças contraditórias da civilização: a ferramenta e a arma, a invenção criadora e a violência.

Abel, do hebraico hebel: alento, sopro, nada, pertence, por seu turno, à estirpe dos nómadas, dos que se deslocam continuamente como o ar. Em vez de assentar como o agricultor, move-se por onde o seu rebanho o leva. Abel não depende de nenhum lugar concreto, pois o seu sustento vai com ele para toda a parte. E multiplica-se sem necessidade de trabalhar! Na primeira repartição laboral da humanidade, coube ao pastor o lado menos áspero, menos sujeito aos rigores do clima e ao esforço físico da vida agrária. Talvez por isso, contrariamente a Caim, Abel não se extenue. É mais livre, mais leve e tem muito tempo para a ociosidade. Sempre que os seus animais encontram o sítio exacto para se alimentarem, ele descobre-se no meio de um tempo vazio, distendido, o tempo que o homo ludens dedica aos seus jogos e meditações. Ei-lo auto-absorto à sombra das árvores, vendo as horas a passar como se não existissem. Opõe-se totalmente ao tempo programado de Caim, tempo associado à produção, ao cultivo e ao trabalho, um tempo útil em torno do qual a vida se ordena. Abel é um habitante natural do ócio, ser tranquilo e errabundo, cioso da sua autonomia, alheio às hierarquias da aldeia. Nele, não germinou a vontade de domínio, nem a ambição de poder. (E quiçá por isso que São João e Cristo o consideram «um justo».) Como não lhe interessa deixar marca – ele é apenas um sopro, efémero como a própria vida –, a sua existência alijou propósitos e a sua única ocupação é ver. Enquanto escuta o adejar do vento ou observa o cortejo dos pássaros, Abel vigia o seu rebanho. Necessita de abrir bem os olhos e compreende que isso é outrossim contemplação: habitar o mundo com o olhar. Essa destreza ocular, treinada sem esforço nas tardes do seu tempo livre, torna-se numa forma de observação distinta, o nascimento da especulação intelectual e do temperamento artístico. Abel sentou-se a pensar pela sua própria cabeça; o seu ócio é uma forma de reflexão e, talvez, também de melancolia. E não havia sido este o pecado dos seus progenitores, o desejo de saber? Ah, o ócio, mãe de todos os vícios!

Certamente, Caim também sentiria uma inveja secreta pelo ocioso. Por que razão, ao contrário dele, o pastor de ovelhas evidencia tanto prazer enquanto realiza as suas actividades diárias? Quiçá porque, na sua transumância, Abel se mantenha longe do fardo da civilização e dos seus múltiplos artifícios. Na cidade de Caim, cada edifício se faz acompanhar de novas tarefas, a correria quotidiana duplica-se, o peso das cargas triplica e o suplício dos escravos não tem fim. «Raça de Caim» – escreveu Baudelaire –, «a tua tarefa ainda não se cumpriu o bastante». A grande calamidade das cidades é que nelas nunca deixa de se trabalhar. Merece a busca pelo conforto tanta inquietação, tanto esgotamento? Se o ócio é o propósito final do trabalho, porque não se entregar a ele simplesmente, sem remorsos? É isso o que faz Abel, uma vez satisfeitas as suas necessidades primárias.

Abel poderia ser o símbolo de toda a uma estirpe amante da simplicidade, refractária à fama ou à riqueza, esses fardos da vida oficial. Sendo nómada, leva dentro de si a sua choça e as suas posses; não acumula, não se deixa prender ao peso da vida material; ele prefere flutuar, como o fazem os seus pensamentos ao entardecer. Algo dessa leveza, uma leveza malquista segundo a estirpe de Caim, sobrevive no luftmensch, palavra iídiche que designa pejorativamente o vagabundo, o homem improdutivo, sem trabalho nem salário fixo, dedicado a perder tempo e a fazer conjecturas. Perdido entre livros e divagações, o luftmensch é literalmente um «homem dos ares», «um homem flutuante». A que aspira? Para onde se dirige? Como Abel, este ocioso não tem planos nem projectos, é um filho errante que angustia sempre a sua mãe.

Se Caim representa a técnica e a responsabilidade da idade adulta, o seu irmão, por sua vez, é um tratante, um adolescente livre de deveres. Caim é pragmático; Abel, gárrulo. Um ama a pachorrice; o outro crê na diligência como profissão de fé. Em tudo parecem espíritos contrários. E as duas formas de habitar o espaço a que deram origem, sedentários e nómadas, representam duas formas, talvez irreconciliáveis, de encarar os dilemas da sobrevivência: sucumbir ao peso do trabalho em nome do progresso, ou aprender a viver em nome da própria vida.

É curioso que Deus tenha desdenhado de Caim precisamente porque, no seu sacrifício, procedia por simples apego ao dever, em vez de o fazer por generosidade, por amor genuíno, como Abel. (Se considerarmos a explicação de São João, Deus procurava os homens e não as coisas que eles faziam com as mãos, do mesmo modo que preferia o que crescia naturalmente em lugar daquilo que se obtinha através de impulsos gananciosos, como o arado com que se obriga a terra a germinar para logo lucrar com o seu fruto.) Quanta ira terá palpitado nas têmporas do agricultor ao ver, ao fim do dia de trabalho, o seu irmão, o ocioso, a ser premiado! Aquilo era, de facto, razão para o matar. E, assim, num assomo de fúria destrutiva, o homo faber liquida de vez o homo ludens. Que temos aqui? A forma como o trabalho reprime enfim a propensão para o lúdico, inclinação que só pode causar intranquilidade e desconfiança num mundo que levou a sua loucura ao ponto de considerar a própria existência como um castigo. Num mundo assim, a penitência termina com o jogo; a obrigação, com o prazer. E a esquiva possibilidade de fazer do trabalho uma coisa alegre, ou, pelo menos, passageira – após a qual o homem poderia dedicar-se ao que bem lhe aprouvesse –, tornou-se inviável para a grande massa de pessoas sobre as quais recaíram as funções mais servis e rotineiras.

É uma pena que tenha sido a estirpe de Caim a servir de inspiração a numerosas gerações posteriores dedicadas ao trabalho compulsivo, chegando até Benjamin Franklin, que definiu o homem, no século XVIII, precisamente como «o animal que fabrica ferramentas», tendo banido da sua agenda a possibilidade de descansar. «Não perder tempo; manter-se sempre ocupado com algo útil; suprimir todas as acções desnecessárias», eram tais as notas mais altas do seu hino, o hino do homo faber, que fez do tempo o principal recurso a administrar: «Pensa que tempo é dinheiro. Quem puder ganhar diariamente dez xelins com o seu trabalho, e se tiver dedicado metade do dia a passear ou a bocejar no seu quarto, embora apenas dedique seis pence às suas diversões, na verdade gastou, ou melhor, desbaratou, mais cinco xelins.» Quanta razão tinha Vaneigem quando escreveu: «As necessidades da economia ajustam-se ao lúdico. Nas transacções financeiras, tudo é sério; não se brinca com o dinheiro.»

É neste ponto em que estamos. Somos todos da raça de Caim, e se de algum modo ainda nos é possível assinalar que nem tudo está perdido, é só na medida em que nos restam os bárbaros. A redenção que nos resta está na hostilidade. O difícil é manter-se leal a esta, recolher-se em si mesmo para recuperar essa voltagem direccionada contra o mundo que fez de nós seres que vivem para as suas medições, para contabilizar, fazer os seus ganhos, e obterem algum tipo de purificação por meio do consumo. Hoje, é este que nos consome. Eis, por fim, o predador inescapável. Esse estado de embotamento, a razão trocada pela frivolidade publicitária, as almas baixando o preço, vendendo-se por atacado, indistinguíveis de toda essa mercadoria desesperada e amiúde obscena a que nos entregamos sem reservas, com os nossos anseios dominados pela promoção de uma cultura homogénea ao seu nível mais rasteiro, e esse desprezo subliminar pelo pensamento e pela escrita, num ambiente asfixiante e cheio de falsas pretensões, cada um disputando o seu quinhão neste deserto mediatizado, rendidos ao “monstruoso dispositivo da distracção” (Adorno). E seria interessante pensar como o fascismo se impõe dentro desta disciplina do trabalho, à medida que aquelas pessoas que se reconhecem inúteis, são chamadas a colocar-se ao serviço da violência sistemática e persecutória do Estado.

Assim emerge, como Ryszard Kapuscinski notou, em Andanças com Heródoto, uma substância pouco definida, fluida, que forma bairros inteiros de pessoas sem uma posição, uma classificação ou um destino bem definido. Em qualquer momento aquela gente pode formar uma multidão, turba, que tem opinião sobre tudo, tem tempo para tudo, quer participar em algo, significar algo, mas ninguém lhes liga, nem ninguém precisa deles.

Toda a ditadura parasita sobre esse magma anónimo. Nem precisa de manter um dispendioso exército de polícias profissionais. Basta procurar aquela gente que anda em busca de qualquer coisita na vida. Dar-lhes a ilusão de que podem ser úteis para alguma coisa, que alguém conta com eles, que foram seleccionados, que podem significar algo.

As duas partes tiram proveito dessa relação: o homem da rua, ao servir a ditadura, identifica-se com o poder, sentindo-se alguém sério e importante, e como geralmente tem no cadastro alguns roubos, brigas, burlas agora sente-se impune. A ditadura, pelo seu lado, tem nele um agente-tentáculo barato, quase gratuito e, ao mesmo tempo, dedicado e omnipresente. Muitas vezes até seria difícil chamá-lo agente, já que é só alguém que quer ser visto pelas autoridades e zela por que isso aconteça, É sempre prestável, assinalando assim a sua existência.

Certa vez Herzog recomendou o cinema como uma arte tão cativante por se manter imune às obsessões dos eruditos, sendo um recreio dos iletrados. Nietzsche desdenhava daqueles que assumem a leitura como um passatempo, essa figura do leitor passivo, que se entrega a um consumo de ideias sem as levar a qualquer efeito. “As primeiras línguas foram cantadas e apaixonadas antes de decaírem, como parcelas frias, metódicas”, dirá Rousseau. “Tudo o que era directamente vivido afastou-se numa representação”… Não faltam variações para esse sinal de um excesso que tão mal disfarça uma deserção, porque acabam por ser muitas vezes aqueles que mais cedo impõem as suas reservas, que raramente assumem qualquer tipo de adesão, de vontade e convicção num ou noutro sentido, aqueles que mais reclamam a capacidade de “inventar o que nunca seriam capazes de viver e fingir que acreditam no que demonstram quotidianamente não lhes interessar” (Eduarda Dionísio). Há uma justa suspeita em relação a um modo de se fazer cercar de signos culturais sem se deixar afectar verdadeiramente por eles. Por todo o lado, vemos como abundam os letrados que se satisfazem num convívio com as palavras em que estas acabam por dizer o contrário daquilo que pareciam ter dito antes; o que tinha uma intensidade, uma razão de ser, perde-a na boca deles. Por isso, esta espécie deve ser encarada com a maior desconfiança, pela profusão de livros e de admiráveis referências que acumulam sem, depois, serem capazes de transmitir nem gosto nem solicitude, muito menos uma paixão. Vemos como trazem sempre muitos livros, muita “cultura”, mas depois todas essas palavras rodam sobre um vazio que asfixia os conceitos, e o que resta é uma língua que, sem poesia, se torna puramente repetitiva, não fazendo vibrar nada. Talvez por isso Barthes gostasse da divisão, das parcelas, das miniaturas, dos anéis, das precisões cintilantes, dos recortes, de uma frágil perspectiva, do traço, de uma escrita que se fica pelo fragmento, uma imagem pendurada, uma sugestão imperfeita. Há um regime cultural que já não se dirige ao comum das pessoas, nem ao indivíduo, mas define essas grandes impersonalidades que parecem ser os perfis mais constantes num tempo em que deixar-se ser profundamente afectado é um sinal de imaturidade, e a nossa sociedade proíbe as batalhas frontais. Tudo se quer corriqueiro, leve, a língua ela mesma está eivada de um ranço crescente, parece reaccionária, enquanto triunfam esses mestres pacóvios que são acolhidos em órgãos de informação cada vez mais assépticos, submetidos sempre àquela infinita solvabilidade dos planos, de tal modo que a propaganda se cose a partir de enredos lenitivos, sendo a moderação precisamente o efeito de censura mais perverso, pois vem varrer todos os traços de polémica, de crítica acerba, ad hominem, para que possa seguir aquele regime de informação orientada, e triunfe a nossa empresa nacional de descerebralização. “No fim, a verdade desaparecerá do mundo (pois a verdade é uma personalidade) e a única coisa que se poderá ouvir será a ventriloquia da espécie humana” (Kierkegaard). Vemos como as palavras são usadas para exibir uma pertença, uma etiqueta, mas nunca implicam nada. A agilidade dos actuais cicerones liga-se a uma certa indiferença. A política para eles é uma ocupação puramente ociosa. “E acho também que finalmente não sonham com qualquer sociedade nem têm qualquer projecto, não se trata de utopia, mas de projecto, não têm qualquer projecto, só têm o sentido do dever das reformas, reformar sem agitar, reformar sem iludir nem desiludir, reformar sem fazer nascer planos que possam ser aberrações, sem chocar, sem violentar as famílias silenciosas nas grandes casas, os lojistas aflitos, os comerciantes que viajam, os industriais nos grandes cruzeiros de verão. Reformar silenciosamente, mantendo o mau gosto que consola e os vícios dourados, os bares, as grandes caçadas, a criadagem nos hotéis e nos palácios – para toda a gente; para toda a gente; os mariscos; as bebidas raras; o álcool; o perfume; destruindo a imaginação muito devagar através da possessão regular e crescente das coisas e dos nomes”… “Pessoas que se fizeram muito velhas e se encontram sempre ao lado do destino”, diz-nos Eduarda Dionísio. O pior é que crescemos e vemos as nossas forças e oportunidades desvanecerem-se enquanto estes “heróis de barro cozido em forno morno” se revezam, e nunca nos saem da frente. Queríamos encontrar zonas onde fosse possível traficar esses perigosos objectos clandestinos, mas está tudo ocupado, e temos sempre de andar sufocados entre o regime burocrático e essa nauseante orgia de literatura que não leva a nada. Enquanto se desencorajam as posturas mais combativas, o compromisso vai no sentido de varrer a substância histórica desta terra para montar sobre ela um templo de patranhas, lendas e mitos. No entanto, há uma outra ideia de utopia, que pode ser útil. Aquela a que se aferra Barthes, uma utopia cujo alcance é fazer sentido das coisas, das suas palavras, de si mesmo. “Diante do presente, perante o meu presente, a utopia é um termo de segunda ordem que permite o desencadeamento do signo: o discurso sobre o real torna-se possível; saio da afasia em que me lança o desassossego de tudo o que em mim corre mal, neste mundo que é o meu. (…) O Texto, por exemplo, é uma utopia; a sua função semântica é fazer significar a literatura, a arte, a linguagem, presentes, ao mesmo tempo que as declaramos impossíveis; outrora, explicava-se a literatura pelo seu passado; hoje, pela sua utopia: o sentido funda-se em valor; a utopia permite essa nova semântica. Os escritos revolucionários sempre representaram pouco e mal a finalidade quotidiana da Revolução, o modo como ela entende que viveremos amanhã, quer porque essa representação corre o risco de edulcorar ou de futilizar a luta presente, quer porque, mais justamente, a teoria política visa apenas instaurar a liberdade real da questão humana, sem prefigurar nenhuma das suas respostas. A utopia seria então o tabu da Revolução, e o escritor teria a função de o transgredir; só ele poderia arriscar essa representação; como um sacerdote, assumiria o discurso escatológico; fecharia o círculo ético, respondendo por uma visão final dos valores que presidem à escolha revolucionária inicial (aquilo por que alguém se torna revolucionário).” Neste episódio, depois de na véspera se ter dado em nós um baque, de termos sido levados a um confronto com um desses tão raros e perigosos enredos clandestinos, uma verdadeira refrega onde o presente ressurgiu inscrito num sério balanço e compromisso histórico, pudemos ter uma perspectiva admirável do que seria um país onde fossem surgindo focos de contágio, zonas conspirativas, lugares abertos, espantados, tomados de sentimentos frescos diante de histórias que estão muito mal contadas, uma revolução descontada, em nome de uma versão interesseira dos factos, que procura a todo o momento fingir que tudo aquilo não passou de uma perturbação indesejável, dezanove meses e depois outros tantos dispersos, e memórias, sinais de uma vontade que continua por aí, fazendo resultar aquela prática arcaica e solitária da literatura, que são os sinais de uma esperança condenada, murada, sob vigilância, e que se exerce clandestinamente, por não haver condições para se exercer desafiadora, desabridamente, em público. Cultivadora de brechas, de insistências, de fulgores represados, ao longo de um quarto de século, Joana Craveiro, à frente do Teatro do Vestido, tem-se mantido comprometida com uma réplica, essa invenção de um universo paralelo, como se a revolução não fosse só matéria de arquivo, um corpo mais ou menos frio, sujeito a uma demorada autópsia. Comprometida com a invenção, a abertura de planos, para acolher a multiplicidade de vozes que falam, matizam e se contradizem a partir de um número incalculável de registos e páginas, permitindo confiar que a verdade pode escapar à manipulação. Depois de tantas investidas, Torrente, a última criação do grupo, debate-se com as formas e os dilemas do mundo estereotipado que nos é servido, e procura elementos de restituição, de força e de alegria, e fá-lo noutro registo, noutra dimensão, como num sonho cheio de memórias para reenquadrar. Neste mesmo sentido, vale a pena reconhecer um paralelo com a figura da memória alheia, uma vez que a situação de muitos de nós é a dos que chegam demasiado tarde, e só podem sentir saudades de algo que não viveram, mas essa foi precisamente a chave que permitiu a Borges definir a tradição poética e a herança cultural. “Recordar com uma memória estranha é uma variante do tema do duplo, mas é também uma metáfora perfeita da experiência literária. A leitura é a arte de construir uma memória pessoal a partir de experiências e recordações alheias. As cenas dos livros lidos regressam como lembranças privadas. São acontecimentos entrelaçados no fluxo da vida, experiências inesquecíveis que regressam à memória, como uma música.” Perseguindo uma poética da revolução, num ensaio livre, cheio de argúcias dramatúrgicas, e com uma intencionalidade que faz de actores, técnicos e outros cúmplices, verdadeiros comparsas num assalto às consciências, esta peça cruza uma série de possibilidades e retoma o sentido e a vontade da revolução naquele fazer diário que implica um não-saber, um fazer contra si mesmo, contra as convenções, contra aquele gosto do bom comportamento que hoje se generalizou, e que faz das zonas culturais os últimos lugares onde é possível imaginar que algo de inesperado possa ocorrer. Pelo contrário, esta peça convida-nos para a cena de um crime, onde os indícios, as provas estão ainda por colher, onde talvez seja possível prestar socorro às vítimas, ou até reconhecer-se como o culpado.

O meu demónio quer saber onde está o divã. Quer deitar-se nele e dar início ao disparate que tivemos de interromper da última vez. De qualquer modo ficamos sempre a meio. É impossível chegar a algum lado com estes rodeios delirantes em que nos pomos a escavar tudo o que há. Já se esqueceu de como se pôs a escarafunchar aquele pedaço de mobília, a imitação de couro, e agora estamos aqui os dois e temos de nos encarar. Há zonas do tecto que já denotam o abuso das infiltrações. É difícil um tipo abstrair-se sem sentir que os pensamentos o vão empurrando para aquela sensação de fractura, de que algo no interior parece ameaçado, está a ruir. Antes de conseguirmos interpretar fosse o que fosse, eram ruídos, só depois, e por facilidade, começaram a distinguir-se, a parecer-se com vozes. A trama começa sempre como algo inconsequente, um detalhe para o qual nos chama a atenção, adora estender um fio, agarra-se seja ao que for, e amarra o mundo entre coincidências. É cansativo ligar tudo, inventar sempre um propósito. Como se o acaso se esquecesse de nos pôr a mão, aliviar o peso, lembrar-nos que o mais importante é muitas vezes não dar tanta importância a certas coisas. É assim que tudo começa a parecer errado, a exagerar os motivos, os padrões, tudo se torna tão insistente. Parece que somos presas da nossa atenção espavorida. Tudo se articula por meio de vertigens, e de súbito há demasiadas rimas, não conseguimos deixar de sentir que o que antes parecia mudo, indiferente, agora se encheu de uma eloquência bastante dramática, e é preciso fazer alguma coisa, a realidade parece tomada de um frémito, encadeia tudo e atira-nos com uma série de imperativos. Há uma urgência devastadora que se lança sobre nós como uma febre, e parece que o destino geral do mundo pode depender do nosso êxito ou fracasso. Quem diria que ter tanta certeza pudesse ser ainda mais nauseante do que sentir-se completamente perdido. Pior que ficar sem chão pode ser a sensação de que o céu faz sentir todo seu peso nos nossos ombros. Talvez tenhamos chegado a isto numa inversão súbita desse sentimento prolongado de inadequação. De tanto nos sentirmos incapazes, revoltantemente impotentes, talvez se tenha operado em nós esse inesperado desenvolvimento que passa por livrar-se da dúvida, ser-se incapaz da relativização, de uma perspectiva parcial, limitada, como se só pudéssemos lidar em termos absolutos. Seria como imaginar-se um deus, um deles, esses que só podem estar loucos, uma vez que o excesso de realidade consegue ser a pior forma de demência. Como se esta tivesse encontrado um meio de infiltrar-se na nossa interioridade. Queixamo-nos tanto da sensação de vazio, mas raras vezes imaginámos como o contrário poderia tornar-se tão mais avassalador. Quando se inventaram os deuses talvez tenha sido para isto, para libertar espaço, para aliviar algum do peso. O mundo, o que lhe acontece, é lá com eles. Assim também podíamos virar-nos para os nossos demónios, negociar umas tréguas com as nossas fraquezas. Mas na humanidade começou essa conversa das grandes proezas, das disciplinas férreas, do génio, da superação dos limites. Que grande porra. Essas pérfidas religiões da eficácia, do progresso. Muito em breve parecia que o grande projecto seria exponenciar os elementos por um efeito de aceleração constante. Tiveram uma intuição danada os revolucionários franceses quando se puseram a disparar contra os relógios nos espaços públicos. Afinal, o que é um relógio? “Uma forma de parcelar a existência em fragmentos definidos e actividades regulamentadas. Um adorno com funções policiais”, responde Vivian Abenshushan, num dos ensaios do seu Escritos para Desocupados (ed. Cutelo), aquele texto em que parece intuir que a grande doença do nosso tempo vem do elemento central de dominação a que estamos submetidos: “Notas sobre os doentes da velocidade”, eis o título. Porque o tempo lido enquanto urgência, faz com que o tice o tac sejam sentidos como esporas dos dois lados, alguém, algo a apertar connosco, a inquietar-nos, e nós, começamos a sentir-nos em falta, a viver atrasados, arrastando-nos para preencher a projecção, como se uma sombra nos precedesse, assombrados já não pelo que temos atrás de nós, mas por previsões, expectativas, como se fôssemos precedidos sempre por uma promessa a que fomos coagidos. “De um processo da natureza, o relógio converte o tempo numa mercadoria que se pode medir, comprar e vender, como tecidos ou sabonetes” (George Woodcock). Hoje, e contrariamente ao que pensa, só os preguiçosos ainda revelam algum carácter, pois esses seres obstinadamente lentos são aqueles que se mostram capazes de se desenvencilhar dessas caricaturas esfaimadas que a civilização lança em cima de cada um de nós, cobrindo-nos de promessas de triunfo. Os preguiçosos, no entanto, preferem pequenas doses de eternidade, e desenvolvem as suas estratégias para se furtar aos apelos dessa máquina central, desse regime de sincronização em que deixa de ser necessário delimitar zonas carcerárias, bastando uma eficácia do cronómetro, uma exigência absoluta de pontualidade, para que cada um se sinta consumido pela angústia da velocidade, por essa constante recriminação que nos leva a abdicarmos do tempo próprio, daquele tempo de que precisamos para coincidirmos com nós mesmos, para estarmos afinados, sensíveis, disponíveis, atentos, o tempo que nos permite atingir um estado de soberania, e não esse tempo de arrasto, em que somos atirados de umas coisas para as outras, sempre contrariados, a ponto de sentirmos que a nossa vida se descreve como um frete interminável, um imenso castigo. Muitos sentimos que somos habitantes de um tempo demasiado lento para aquilo em que este mundo se tornou. Em vez de qualquer medida de gozo, prazer, desse juízo sobre a felicidade que estava na base das obras dos grandes moralistas de outras épocas, fizeram de nós gestores do nosso próprio cansaço. Somos os capatazes desse escravo, desse cavalo de Turim, que chicoteamos garantindo a sua miséria e a nossa. O corpo é uma imensa chaga, e acaba por desenvolver as drogas necessárias ao derrube deste ânimo doentio, o de seres conduzidos a uma tal miséria que se fustigam a si mesmos. Assim, este corpo que precisa de repouso, acaba por desenvolver aflições de tal ordem que nos levam a um esgotamento. “Através do esgotamento, o tempo biológico tenta impor um compasso distinto ao homem do tempo frenético”, escreve Abenshushan. Infelizmente, quando somos levados a essa ruptura, muitas vezes é tarde demais… “O burnout é um alarme que toca fora de tempo, quando o corredor perdeu o fundo e se tornou num estranho para si mesmo. O que vem depois mais parece um travão inútil, um travão depois da catástrofe. Ansiolíticos para ‘ralentar’ um corpo inerte.” Durante demasiado tempo impôs-se a libertação sexual como uma espécie de utopia, mas foram esquecendo que um dos grandes prazeres é a forma como os corpos desfalecem para se abandonar a um sono desordenado, um sono que não é efeito do cansaço, mas da libertação de si. Num tempo em que estamos devastados por um quotidiano em que o tempo não nos pertence, em que a angústia que sentimos vem de não conseguirmos ver um fim à vista para esse horizonte de tarefas por cumprir, percebemos que estamos atravessados de uma renúncia radical à vida, um esquecimento do ser. Assim, Abenshushan fala do burnout como o “prelúdio da morte do espírito, o elevado preço pago pelos soldados do dever, fustigados por um relógio tirânico”. É preciso pensar uma desordem de grandes proporções. Que os números se exprimam contra este esvaimento, esta forma de se ser arrastado, num corpo enfermiço, sem vigor. Devemos assumir um culto pela cama, “o encantamento da posição horizontal, a sabedoria da quietude”. Uma capacidade de se recusar por razão nenhuma, sem dar justificações a seja que entidade for. Ninguém precisa de ser convencido de que há algo de seriamente errado na forma como levamos as nossas vidas, como o tempo parece encolher de forma pavorosa, e a humanidade inteira se queixa de que o dia não lhe chega, que o ritmo que nos é imposto por essa realidade dominada pelo ímpeto da máquina digital nos atira para fora de qualquer relação com um tempo acolhedor. “Agora, tal como há cem anos, a dinâmica da aceleração continua a exilar o homem de si mesmo, e até da própria velocidade. (…) A velocidade celebrada pelos futuristas parece-nos hoje menos sedutora, talvez porque deixou de ser um meio ao nosso serviço para nos converter nos seus lacaios. (…) Um fascismo da instantaneidade. Foi a isso que chegámos: a guarda-livros exaustos por uma velocidade autoritária e omnipresente.” Continuamos a fazer recortes a partir do ensaio de Abenshushan, que assinala como “um mundo que vive apenas para trabalhar e trabalha até morrer é um mundo de dispépticos que se prepara para se transformar num mundo de semidementes”. “Com toda essa disciplina a toque de caixa, apenas se conseguiu que a vida não mereça ser vivida. No Japão, ao número de mortes causadas pelo excesso de trabalho soma-se o número de suicídios originados pelo desemprego. Durante a sua patrulha anual pelos bosques de Aokigara, no fim de 2012, a polícia japonesa encontrou setenta e três cadáveres, na sua maioria jovens que tiraram a vida por não conseguirem emprego, ou por terem sido despedidos. (…) Penso nesse bosque de cadáveres, no sopé do majestoso monte Fuji, e recordo aquela frase de Morand: ‘A velocidade é um caminho juncado de mortos, uma sede perpétua que nada sacia, um suplício omitido por Dante.’ Talvez Aokigahara seja como uma fotografia ominosa, o símbolo de um porvir em que os males associados à nossa obsessão pela velocidade se tornarão habituais, se não crónicos.” Neste episódio, vamos aproveitar-nos do trabalho de reconhecimento feito por Margarida David Cardoso a partir das vidas que, pelas mais variadas razões, se viram dominadas por crises psicóticas, um conjunto de sintomas muitas vezes associados a quadros de doença mental, mas que podem ocorrer por uma diversidade de causas, sendo este ainda um fenómeno cercado de incompreensão. A partir daqui e do livro Aquilo que vi no escuro (ed. Fundação Francisco Manuel dos Santos) derivamos, buscando respostas ao recompor sinais daqueles pássaros para quem o céu destes tempos se tornou demasiado pesado, demasiado sujo, e que, por mais corda que lhes fosse dado, vão caindo, sinalizando uma desorientação que talvez seja a lucidez que resta quando a maior doença é estar bem-adaptado a uma realidade miserável.

“Também a ‘realidade’ dos corpos inocentes foi violada, manipulada, adulterada pelo poder consumista: mais ainda, essa violência sobre os corpos tornou-se o dado mais flagrante da nova época humana… As vidas sexuais privadas (como a minha) sofreram o trauma tanto da falsa tolerância como da degradação corporal, e aquilo que nas fantasias sexuais era dor e alegria tornou-se uma desilusão suicida, uma acídia informe”, escreve Pasolini, apontando aos elementos da mutação antropológica provocada pelo consumismo, à falsa tolerância sexual e à degradação dos corpos sob o novo poder hedonista-capitalista. Pasolini entendeu que o novo poder não reprime a sexualidade, como fazia o antigo poder repressivo, mas liberta-a de forma estratégica para a integrar no circuito do consumo, transformando os corpos em objectos homogéneos, normalizados, disponíveis, e destruindo a antiga dimensão trágica, ambígua e vital da experiência sexual. Aquilo que antes, na imaginação erótica, continha uma tensão entre dor e alegria, entre transgressão e descoberta, dissolve-se agora numa espécie de apatia informe, uma acídia moderna, onde já não há verdadeiro desejo, apenas repetição e desgaste. No fundo, também os corpos deixaram de ser um dado imediato, uma evidência silenciosa, tendo-se adaptado como peças de um puzzle numa imensa superfície de inscrição, campo de operações, zona de cálculo onde se cruzam métricas invisíveis, índices de desejabilidade, rastos de atenção, e aquilo que outrora se vivia como intimidade, como reserva obscura de dor e de prazer, aparece agora exposto a uma espécie de engenharia contínua, um ajustamento fino que não se limita a moldar comportamentos mas reconfigura a própria percepção do que pode ser desejado, tolerado, rejeitado, e é neste ponto que a falsa tolerância de que fala Pasolini não surge como abertura mas como técnica, uma ampliação controlada do possível que apenas serve para intensificar a captura, porque tudo o que é permitido é também imediatamente codificado, quantificado, integrado numa circulação mais vasta onde o corpo já não se pertence. Laura Bates tem analisado a forma como os jovens, hoje, entram em espaços digitais já saturados de uma linguagem que não inventaram, fórmulas prontas, estatísticas falsas, imagens reiteradas até à anestesia, e aquilo que se apresenta como discurso pessoal é na verdade a reverberação de um circuito onde o ressentimento foi previamente processado, refinado, embalado, pronto a ser consumido e reproduzido, como se alguém tivesse antecipado a ferida e lhe tivesse fornecido o vocabulário antes mesmo de ela ser sentida. Há um momento em Cosmópolis (Don DeLillo) em que o fluxo de capitais se torna quase indistinguível de um sistema nervoso, pulsações, variações mínimas, sinais que atravessam a cidade sem corpo visível, e talvez seja necessário pensar o presente a partir dessa mesma lógica, porque os algoritmos que governam as plataformas não fazem senão prolongar esse movimento, traduzindo afectos em dados, convertendo inseguranças em trajectórias previsíveis, fazendo da ansiedade um activo negociável, e nesse circuito fechado o corpo surge como terminal, ponto de entrada e de saída, atravessado por comandos que não se anunciam como tal, sugestões que se acumulam, microajustes que acabam por redefinir a própria textura da experiência. O que se observa nas comunidades descritas por Bates, nesses espaços onde a misoginia se densifica até adquirir consistência quase doutrinal, não é simplesmente uma reacção, é uma espécie de alinhamento com esta lógica mais profunda, uma convergência entre a economia dos afectos e a economia do capital, porque o ressentimento não é aqui um subproduto mas uma força motriz, algo que mantém o sistema em movimento, que garante a sua continuidade, e por isso mesmo é cultivado, amplificado, canalizado, nunca resolvido, nunca dissipado, apenas deslocado de um objecto para outro, sempre suficientemente próximo para ser reconhecível, sempre suficientemente distante para evitar qualquer confronto com as estruturas que o produzem. Os dados acumulam-se, curvas de atenção, tempos de permanência, padrões de interação, e por trás dessa acumulação há uma espécie de cartografia obscura, um mapeamento contínuo das vulnerabilidades, zonas de fragilidade onde o sujeito se torna mais permeável, mais disponível, e é precisamente aí que a intervenção ocorre, não sob a forma de uma imposição mas como uma sequência de coincidências, conteúdos que parecem responder a uma inquietação ainda mal formulada, imagens que antecipam um desejo ainda difuso, discursos que oferecem uma explicação simples para uma sensação complexa, e assim se constrói uma adesão que não passa pela convicção mas pela familiaridade, pelo reconhecimento imediato de algo que parece já ter sido pensado. A sexualidade, nesse contexto, deixa de ser uma experiência singular para se tornar um campo de simulação, um espaço onde se ensaiam identidades, onde se repetem gestos codificados, e aquilo que antes podia conter uma dimensão de risco, de descoberta, de ambiguidade, é progressivamente substituído por guiões previsíveis, por uma gramática rígida que organiza o encontro antes mesmo de ele acontecer, e quando esse encontro falha, quando a promessa não se cumpre, a frustração não encontra saída senão no circuito que a produziu, regressa ao sistema sob a forma de mais dados, mais cliques, mais procura, reforçando o mecanismo que a originou. Há aqui qualquer coisa que escapa a uma descrição puramente sociológica, uma espécie de conspiração sem centro, sem intenção declarada, mas que se manifesta na convergência de processos distintos, financeiros, tecnológicos, culturais, todos orientados para a mesma captura, para a mesma neutralização de qualquer energia que pudesse tornar-se disruptiva, e nesse sentido a violência sobre os corpos não é apenas física ou simbólica, é uma violência mais subtil, uma erosão contínua da capacidade de sentir fora dos parâmetros definidos, de imaginar fora dos cenários já previstos, como se o próprio campo do possível tivesse sido previamente delimitado. E, no entanto, tudo isto se apresenta sob o signo da liberdade, da escolha, da expressão individual, uma retórica que encobre o facto de que cada gesto, cada preferência, cada desvio aparente já foi antecipado, integrado, transformado em valor, e talvez seja essa a forma mais acabada de dominação, não a que se impõe de fora, mas a que se infiltra na própria estrutura do desejo, fazendo com que aquilo que se vive como mais íntimo, mais pessoal, seja já o efeito de uma série de operações invisíveis, uma sequência de decisões tomadas algures numa rede de servidores, onde o capital circula à velocidade da luz e o ressentimento é apenas mais um dos seus derivados. Há algumas décadas, J.G. Ballard notava como, então, e em termos quantificados, vivíamos em registos não lineares: “ligamos a televisão, desligamo-la meia hora depois, falamos ao telefone, lemos revistas, sonhamos e assim por diante”. “Não vivemos as nossas vidas em termos lineares no sentido em que os vitorianos viviam”, acrescentava ele. Hoje, não apenas não vivemos em termos lineares, mas, de alguma forma, as nossas vidas são meros delírios aos quais falta qualquer nexo ou lógica interna, apenas podendo ser apreendidas quando analisadas enquanto um efeito mais geral de afinação das dinâmicas de mercado. Nunca como hoje fomos seres que acumulam um tão grande prejuízo do ponto de vista narrativo. Não conseguimos explicar nenhum dos nossos gestos senão reconhecendo que estamos dominados por um imenso engodo. Neste episódio, e a partir do recente documentário de Louis Theroux para a Netflix, com as orientações e a experiência da Maria João Faustino para detectar as armadilhas discursivas e certas imbecilidades mais persistentes, tentámos pensar estes fenómenos que ganham expressão entre o céu e a terra dos nossos simulacros e que servem para enredar-nos e atrofiar todo o esforço de reflexão e resistência crítica, para que este quadro de antagonismos e representações falsas continue a determinar um efeito de separação e alienação cada vez mais drásticos.