Enterrados no Jardim

Depois de milénios em que a invenção era cantada, os corpos se desdobravam e as formas de beleza estavam ligadas a um prazer e gozo gestuais, em que o ritmo dos relatos e das lendas estava submetido, não apenas à intensidade do que a imaginação capturava ou punha à solta, mas também ao corpo no seu modo de se balançar na simetria dos pés e dos braços aquando da proferição da palavra, de todo um engenho para gerar embalo e dar força aos rituais da rememoração, desde há uns séculos esses comportamentos orais foram-se perdendo, e isto na mesma medida em que, “à pressa, veloz, a tradição do livro, muito mais breve e quase recente, impôs a própria autonomia como concorrente”, diz-nos Pascal Quignard. E logo adianta que “a sua individualização progressiva é tão estranha quanto a que extraiu aos poucos a individualidade singular de um homem – inquieta e ciumenta desse sentimento de singularidade – da individualidade mais específica, mais nitidamente agrupada, em que tomou forma”. “Ainda não se insistiu o suficiente sobre este facto: o que pontua o texto nitidamente individualizado – e que dirige por outro lado a invenção relativamente tardia dos sinais de pontuação – acompanha essa espécie de progressão da vergonha do corpo e já não o ardor ou a urgência da exteriorização.” Assim, a cultura livresca está ligada a um certo acanhamento, a um ensimesmamento, a uma pressão interiorizadora que, muitas vezes, torna os literatos um tanto ineptos para uma convivência e capacidade de expansão dos seus entusiasmos, de serem os cicerones dos seus mundos interiores. Não é de estranhar que a própria língua se tenha reforçado na abstracção categorial das suas estruturas, construindo modos de recriação cada vez mais desvinculados do plano de participação ou enredamento colectivo. Não é de estranhar, por isso, esta sensação de que algo de profundo se quebrou, se inverteu. Se a literatura foi um suporte dos audaciosos gestos praticados em comum, hoje, tantos pressentem como a maioria dos textos não inventam verdadeiramente saídas face à narcose solipsista contemporânea. Cada ser deve fornecer insistentemente as provas da sua existência, e tornamo-nos, assim, os nossos próprios publicitários porque já não encontramos esse apoio nas grandes narrativas, nas ficções que nos irmanavam, nesse fundo conspirativo que animava certos grupos. O problema é que, como assinalou Georges Braque, “as provas cansam a verdade”. Às tantas, de tanto insistirmos na representação cada vez mais enfática dos dramas que apenas nos situam face à nossa identidade, o vigor existencial esvazia-se. Daí esta angústia que anda à solta, em que cada indivíduo parece empenhado em coagir os demais a reconhecerem a sua importância, o seu protagonismo ou valor, de modo a reforçar para si mesmo a sensação de pertencer ao mundo, de estar imerso nele. Todos estão, de algum modo, industriados para organizarem à sua volta algum circo, uma agência de eventos, uma incessante campanha eleitoral. A literatura cada vez menos aponta no sentido oposto, para que cada um se disponha à superação da existência individual, essa a que chamamos experiência da poesia e das artes, que procurava sempre guardar uma memória de esforços de alegria, mesmo em contexto de luta. E, antes de mais, quando hoje falamos de textos literários, devemos começar por salientar a falta de satisfação, aquela busca de prazer na leitura que a maior parte das vezes sai inteiramente gorada. Não se sente grande urgência nem necessidade nos textos que nos chegam, e apenas somos levados a admirar o talento particular para a vigarice deste ou daquele sujeito que fazem por convencer-nos da qualidade técnica com que vêm bulindo a sua intriga. De resto, cedo se mostram podres as esperanças nutridas por seres que vivem afeitos a um tempo arrasado pela base, no elemento de sentido de onde tudo parte: a linguagem. Com o prevalecer de enredos culturais voltados para a representação de si, para que cada indivíduo se entregue a uma competição pela evidência, por obter avanços no jogo do estatuto, com a pressão de um quadro em que todos sonham com o favor da vedetarização, tudo se volve um mero pretexto, todos os valores são apenas máscaras. Industriados para manifestações que não manifestam nada, recaímos na condição de monstros sem interioridade, como se estivéssemos vestidos do avesso. Assim, poderíamos subverter a noção que defende Mabel Moraña no livro “O Monstro como máquina de guerra” – “o corpo monstruoso é aquele que foi progressivamente despojado da sua condição de sujeito até se converter num resto administrável, um corpo disponível para a marca, o castigo ou a eliminação, sem que esse gesto produza uma interrupção significativa da ordem social” –, e pensar como a nossa sociedade nos vincula a projecções impossíveis, a um desolador enredo em que cada um compete para fixar imagens falsas de si mesmo, enquanto se vai desfigurando intimamente. Neste pacto à Dorian Gray, se julgamos conquistar um certo estatuto, na sombra da imagem projectada, no verso dessa ridícula vedeta que cada um representa para os outros, emergem esses seres que nós próprios escondemos e humilhamos. Neste episódio, tivemos connosco o casal responsável pela revista e agora editora Limoeiro Real. Hospedeiros de monstros à antiga, esses que preferem optar pela deserção das lógicas competitivas que tomaram conta do campo das artes e da literatura, preferindo trabalhar a partir do resíduo, do inassimilável. Em vez de se apostar nas figuras que produzem uma estranheza para serem integradas no panteão dos casos dignos de estudo, há ainda essa vida que faz a sua festa no escuro. É um princípio de rejeição das dinâmicas de afirmação a qualquer custo, de modo a ser possível regressar ao ponto cego do conhecimento, aquele espaço que se permite esquecer de si, libertando uma temporalidade diversa e resistindo a ser completamente entendido.

No ano da sua morte, 1988, António José Forte lembrava, numa entrevista que deu a Ernesto Sampaio para o “Diário de Lisboa”, a frase que por aqueles dias ainda podia ler-se num muro da Avenida de Berna: “Não vos inquieteis, é a realidade que se engana”. Tinha 57 anos feitos naquele mês de Fevereiro, dava-se como vivo a pouco mais de nove meses do fim, e garantia que não se inquietava. Tinha a confiança daqueles dois olhos grandes, que sabiam ler bem como só poucos alguma vez foram capazes. E não se inquietava porque há muito se apercebera de que a realidade não era senão outra aparência, um acordo de bestas que o poeta deve repudiar. Por isso mesmo, logo na sua primeira intervenção escrita – “Quase 3 Discursos Quase Veementes” –, no segundo número da revista “Pirâmide”, em Junho de 1959, vincava: “Não estranheis os sinais, não estranheis este povo que oculta a cabeça nas entranhas dos mortos. Fazei todo o mal que puderdes e passai depressa.” Hoje ainda vamos falando muito de realidade, das suas espécies ou diferentes níveis, mas isto não passa há muito de uma forma de jactância e soberba, pois há muito que vamos abrindo mão desses acentos mais agudos ou extremos que procuram engrenar aquela capacidade de nos devolver ao assombro inaugural dos efeitos de nomeação. Num mundo cada vez mais virtual, a pergunta que Baudrillard ia fazendo é: haverá um além do virtual? A gramática e o léxico deixaram de ser uma membrana viva e há muito se foram cristalizando a ponto de impedirem a intervenção de novas formas de sensibilidade, assim, e através da frequência dos clichés, dos símiles mecânicos e dos automatismos, condenamo-nos a um registo cada vez mais esclerosado desse plano onde os nossos sentidos e alcance se exprimem. Para nos servirmos da articulação de Steiner, tornamo-nos prisioneiros de um traçado linguístico que se volve cada vez mais inerte, emurchecido, incapaz de desposar a paisagem cambiante dos factos, servindo apenas para formalizar as reacções humanas ao invés de as estimular. Assim, na senda de Kraus, também aquele crítico literário indagou sobre a possibilidade de a língua recair num embolorecimento, sobrecarregando-se de uma fraseologia hierática e imutável, deixando de assegurar um modelo disponível e gerador de realidade. “As palavras, esses guardiões do sentido, não são imortais, do mesmo modo que não são também invulneráveis", escrevia Adamov nos seus cadernos, em 1938. Embora algumas vão sobrevivendo, outras são atingidas de um modo incurável. Quando a guerra rebentou, ele acrescentava: “Gastas, transparentes, corroídas, as palavras tornaram-se cadáveres de palavras, palavras-fantasma; mascamo-las, regurgitamos o seu som, sem convicção, entre os maxilares.” Há muito que Kraus havia pressagiado uma “era glacial para o espírito”, sendo que, para ele “o verdadeiro fim do mundo é o aniquilamento do espírito”. Em seu entender, o acto adâmico da nomeação tinha-se constituído por fidelidade a uma origem essencial em virtude da qual natureza e linguagem se entreteciam para constituir um livro da criação. E era em atenção a esta dignidade ontológica outorgada por ele à linguagem, que Kraus entendia como ao embrutecê-la era a própria vida que se embrutecia. Por isso dedicou todos os seus esforços a preservar a harmonia da palavra enquanto combate moral. Não concebia separação alguma entre o que um homem é e o que diz, nem entre o que diz e a sua forma de o dizer: se alguém pecasse contra a lei cristalizada na linguagem, pecava contra a verdade. Para ele, todo o erro transporta uma culpa: “a má arte e a vida degradada são espelhos uma da outra e comprovam uma identidade atroz”. Em seu entender, por efeito dos rituais que diariamente vulgarizam a linguagem, e sobretudo por acção da imprensa, o que passara a determinar o tempo presente eram os clichés, os quais trabalhavam já autonomamente. Assim, devia ser assumida pelos homens de espírito a tarefa sagrada de cuidar e proteger as palavras atingidas pela doença, procurando restaurar uma certa pureza originária, uma precisão etimológica. Desde o primeiro número de A Torcha (Die Fackel), o seu anti-jornal, Kraus dispôs-se a confrontar a realidade da sua época com uma “lei de fogo”, produzindo uma desesperada antítese a esse tempo presente consumido pelos “átomos da trivialidade” e que tanto o repugnava. Sabendo que toda a letra se pode transformar em catástrofe, ele quis submergir-se no “pântano da fraseologia” de modo a levar a cabo a sua dissecação. Steiner reforça a ideia de que a linguagem é o principal aparelho de apreensão da realidade, e nota como “no Livro de Isaías, a gramática dos profetas dá corpo a um profundo escândalo metafísico – a intervenção do tempo futuro que expande a linguagem no tempo”. Por sua vez, diz-nos ele, “a obra de Tucídides é habitada por uma descoberta contrária – Tucídides é o primeiro a compreender bem que o passado é uma construção linguística, que a única garantia da história é o tempo passado dos versos. A vivacidade prodigiosa dos diálogos platónicos, a adopção da dialéctica como método de investigação intelectual, é inseparável da descoberta de que as palavras, uma vez postas à prova, e podendo afrontar-se numa batalha ou articular-se numa dança, abrem caminho a novas formas do entendimento.” Por sua vez, Eduardo Brito em “Procura Nada” vem interrogar a estrutura da verdade como ficção, celebrando a teoria da relatividade e, ao mesmo tempo, fornecendo também “uma espécie de loa ao mais elegante tempo verbal, o futur antérieur, que em português tem o nome de futuro composto e perde, na poesia, o que ganha em rigor terminológico: o futuro do verbo auxiliar avoir ou être e o particípio passado do verbo principal, a anterioridade em relação a um momento determinado de algo indeterminado, como se fosse tudo assim tão relativo como o tempo: quando partir, já terei voltado.” Trata-se, portanto, de investigar os processos que nos alertam para a heterogeneidade neste mundo, contra a homogeneização e a uni-dimensionalidade. Corroendo as lógicas unívocas, esta narrativa mostra-se capaz de infectar o próprio decurso da história, como se a vontade fosse capaz de lhe alterar o desfecho, atingindo o sentido de fatalidade que associamos ao passado. A certa altura, e num dos momentos mais instigantes deste livro, Brito fala-nos de alguns velejadores que, em 1968, participaram na mítica regata promovida pelo jornal inglês The Sunday Times. Os oito marinheiros foram desafiados a circum-navegarem o globo, partindo de Inglaterra, e seguindo o caminho que quisessem, desde que o fizessem solitariamente. Se, dos oito, quatro desistiram pouco depois do começo, e um quinto abandonou a prova a meio, por naufrágio, Brito não perde tempo com aquele que ganhou, mas foca-se nos dois que poderiam ter ganhado a corrida, mas que por razões diferentes não o fizeram: o velejador francês Bernard Moitessier e Donald Crowhurst. Este engenheiro eletrotécnico embarcara na prova sem qualquer experiência enquanto navegador, e depois de forjar uma rota que não chegou a percorrer, veio a aportar secretamente o seu trimarã na Argentina, onde deixou passar o tempo que julgou suficiente para ficar em último lugar, acabando por retomar a corrida numa altura em que estava a caminho de se tornar vencedor, mas, receando ser exposto pela sua fraude, acabou por enlouquecer e se suicidar. Quem também ficou cativada por Crowhurst foi a artista visual Tacita Dean, que reconstituiu aquele período final da sua vida, as semanas em que já não sabia onde se encontrava. “Tinha perdido completamente a noção do tempo e desenvolvido uma relação obsessiva com o seu cronómetro avariado, o instrumento que mede o Tempo Médio de Greenwich a bordo. Começou a sofrer de ‘loucura do tempo’, um problema familiar aos marinheiros cuja única forma de localizar a sua posição depende de uma observância rigorosa do tempo. Quando o seu sentido do tempo se distorceu, deixou de ter qualquer ponto de referência na massa mutável do oceano cinzento. Oprimido pela enormidade do seu engano e pela ofensa ao princípio sagrado da verdade — aquilo que acreditava ser o seu ‘Pecado da Ocultação’ — Crowhurst ‘abandonou o jogo’ e tudo indica que se terá lançado ao mar com o seu cronómetro, a apenas algumas centenas de milhas da costa da Grã-Bretanha.” Hoje, muitos de nós estamos também devastados por esta incapacidade de nos situarmos, incapazes de nos reconhecermos nos elementos cada vez mais deslassados e inconstantes da crónica que vamos fazendo, e, por essa razão, estamos a sofrer também os sintomas de uma loucura do tempo. A linguagem adoecida serve-nos cada vez de menos, e se considerarmos, como anota Steiner, que mesmo a história não passa de um acto de discurso, um uso selectivo do tempo passado, e que, sem essa ficção verdadeira da história, sem a animação ininterrupta de um passado escolhido, não passamos de sombras vazias, começa a ficar claro como nos destinamos a uma deriva na massa mutável do oceano cinzento, desses desertos nos quais não somos capazes de nos guiar por nenhum elemento constante. “Os vestígios, como os monumentos e lugares históricos, por mais concretos que sejam”, lembra Steiner, “têm também de ser ‘lidos’, quer dizer, situados num contexto de reconhecimento verbal, a fim de adquirirem uma presença real”… Então, a pergunta que Steiner formula é: “de que realidade palpável dispõe a história fora da linguagem e da nossa crença reflexiva em testemunhos que são de ordem fundamentalmente linguística?” E entre os principais elementos de erosão do sentido, além das pragas, dos vermes e dos incêndios que são capazes de danar parcialmente os arquivos, há ainda a pressão dos regimes totalitário, que trabalham para destruir não apenas esses testemunhos, mas degradar a consciência do passado e até aquilo que nos permite a todo deslocarmo-nos na dimensão temporal, esse livro da criação, essa linguagem que visa a ressonância da construção de um passado.

Considerando o adiantado da hora, seria bom ouvir alguém dizer-nos que as horas passadas e presentes partiram dum mal-entendido. Se fosse ainda importante fazermo-nos entender, deveríamos virar-nos de costas a esta contemporaneidade lorpa, em que um tipo se vê forçado a tamanhos desvios, que se torna estranho até para si mesmo. A pestilência do tempo e do lugar é o que nos leva a tanto. Corpos solteiros, devolvidos a contragosto uma e outra vez a dias e circunstâncias apontadas à destruição dos homens. A criação exerce-se, por isso, como uma defesa contra aquilo que nos esmaga, um modo de se ir subtraindo a esta pesada tempestade triste. Sublinhamos frases, produzimos instante a instante um filme dessas camaradagens aventurosas que nos faltam. Há um filme íntimo que cada um vai montando… “Criar é estar vivo, é demonstrar a si próprio e a tudo o que o ameaça um inesgotável recomeço, uma vitória que não finda”. Esta surge escrita com a letra de César Monteiro, atribuída a Vergílio Ferreira. O canhenho era essa cobra infindável, de tanto palmilhar longas extensões para se encontrar como ser, como outra razão que não essa miragem que alguns vão vomitando. Se lhe pedissem as horas, o que diria ele? Que estão a dar corda aos loucos. Que estamos por aí numa hora suspensa de revólveres indecisos, hora terrível de luas amarelas… nesta hora proposta pela angústia dos relógios, nesta mesma hora aniquiladora das consciências burguesas. Porque contrariamente ao que se diz, a loucura não vem de dentro, ela existe como um peso para nos fazer desistir. Deitar a toalha ao chão. Ela “existe quotidianamente na desagregação do homem de hoje”. Mas como não nos falamos, estas coisas são cada vez menos claras. Se não pedimos as horas também não assistimos quando alguns se põem a ordenar ao sol que vá pelos subterrâneos e pelos caixotes do lixo, que nos poupe à experiência do ódio. Antes tínhamos esses intervalos semeados, esses alívios, subterfúgios ou fugas. Caíamos em pleno olho da rua, batíamos aqueles suspeitos cafés tristes a ver quem mais. Mas isso das ruas, dos cafés onde é que isso já vai? Ou antes: não vai. Não há hipóteses. E o que é feito daquela condição ontológica de vadio e pedinte que Vitor Silva Tavares identificou no amigo? E aquilo do amor, aquele mais louco, que começava sempre por ser gratuito, mas, hoje, ou se paga à cabeça ou então sai mesmo caro. Estamos realmente sem saídas, e, perante uma geração que só pensa a sua arte como entradas, como modo de vir nas listas, de serem contados, as melhores esperanças parecem goradas à partida. Que é desses que eram vistos a apodrecer eternamente nos bancos da Avenida, cabeça a ferver? Como era isso de ter cábulas, o destino todo anotado, leituras de tantos ângulos. E o que é dos filmes que fazíamos contados, o cinema oral, essas ondulações do espírito de tal modo ritmadas, em que um se punha a fazer todos os papéis, revirando tudo, em busca dos tais, desses almejados instantes de graça? E se tínhamos uma boca e um corpo isso não era já aquele pedaço de fita, e não era um modo de celebrar uma separação face a nós mesmos, aplicar cortes, um modo de sermos capazes no decorrer ordinário das nossas vidas de irmos dando frutos, emprestarmos órgãos ao tempo? Um apuro, alguma lei ou razão a partir desse movimento oscilatório ou de viagem deambulante entre tradições? Mas se temos receio de “pagar o preço da fealdade, da ruína e da decrepitude, dos desastres e da maldição da esperança” (Manuel Gusmão), então que criações se esperar de nós, de uma geração tão submetida aos cálculos impiedosos, a esta sovinice das almas. Querem-nos ainda às gerações. Mas vamos ficando cansados de lhes explicar que já não dá para tanto. Nem aquelas audácias de se trazer a si mesmo à frente, como obra impura e misturada, como registo exaltado, como critério e, nalguns casos, até como uma furiosa síntese. Não se tinha mais nada senão essa disponibilidade assombrosa. Um artista começava por aí, por não se poupar tanto como os demais, por defender que a voracidade deve ser absoluta. “Filmar implica a consciência de uma transgressão. Filmas é uma violência do olhar, uma profanação do real que tem por objectivo a restituição de uma imagem do sagrado”… Mas ao dizer isto, ele sabia como estava difícil para a espécie defender esse talento de atracção-repulsão: “Sou capaz de ser o último dos crentes…” Sabia também da importância que é manter um discurso capaz de “avivar todos esses jazigos esparsos, ignorados e flutuantes” (Mallarmé). De resto, a pior forma de se referir ao tempo, é achar que não nos falta, que o melhor é guardarmos as nossas energias.” Amanhã estou morto e, com um cigarro na beiça, não devo nada a ninguém. Para além do honrado sorriso, dito de parvo, onde é que já se encontrou o espólio de um espoliado? É pedir muito que não me doem nada? Poderá parecer absurdo, mas de facto não me dói nada. Nunca há-de doer nada o nada de ninguém. Amanhã estou morto.” Ficamos assim, com meias palavras, que é o que ainda vai restando depois de as limparmos do bolor. E isto foi um tomar balanço ou ir bebendo o resto dos copos e captando alguns desabafos. Neste episódio quisemos tentar reaver um mapa das artes por cá a partir do contorno a giz dessas ausências que conseguem fazer deste um país extremamente assombrado. Puxamos pelo cinema, numa altura em que entre nós este se tomou de uma mania, e não faltam acólitos para esse culto. Mas, e para nos ajudar a sentir que tínhamos algum chão sob os pés, recorremos aos préstimos do Miguel Faria Ferreira que é um compulsivo do cinema, que vive de ouvido encostado ao chão, e compõe um atlas que cruza distâncias e essas expansões da intimidade através do olhar, do hábito que têm uns tantos de ir dando forma a fantasmas de uma visão eterna.

Por toda a parte os mesmos sinais, frases, cadências, até as moscas estão a ler o mesmo que nós, esta literatura imunda que tomou conta de cada ruído, mastigamos lendo, como se a nossa falta de carácter ou convicção fosse compensada pela persistência implacável de tudo o que nos cerca, esta doença do que todos sabemos, esta acusação que nos é dirigida, fartos das sórdidas intrigas que parecem repugnar a própria existência. “O apocalipse não nos vem do exterior. Somos nós quem o transporta”, escreveu Eduardo Lourenço. O pior é darmo-nos conta de que toda esta devastação corresponde fielmente à nossa intimidade. De tanto dirigirmos para o mundo um olhar que não quer nada, que é incapaz de obter qualquer tipo de satisfação, de nos aferrarmos ao que não está nem aqui nem em lado nenhum, os nossos desejos vão cada vez mais no sentido de ausências, de abstracções. E isso de comprar barato aqui para ir vender caro ali, essa ganância metida em tudo, que, já em 1758, levou Rousseau a falar de “homens tão odiosos, que se atrevem a ter mais do que é necessário quando outros morrem de fome”, como se explica? E todos esses que se dizem herdeiros dos ideais iluministas e não vivem senão para distorcer a moral e justificar seja o que for... De tal modo o instinto burguês da propriedade se tornou uma força motriz, que não aceita ser questionado. Foi ocupando o lugar de todos os outros instintos e ideais, e quem quer que tenha conseguido agarrar-se a alguma coisa e reclamá-la fá-lo com uma tenacidade desesperada, levando a que a ideia da redistribuição lhe cause um medo de morte. Em todos os lugares constatamos como a vida está identicamente ausente, a humanidade degradou-se por essa submissão a uma ideia de riqueza que se exprime neste mundo como uma coisa grotesca, uma forma carregada de miséria. Esta é uma realidade tão destituída de qualquer razão de ser, de um sentido de equilíbrio, de inteireza, que, por falta justamente dessa interioridade, se viu obrigada a virar-se do avesso. “É uma sociedade que incansavelmente faz a sua própria apologia, ou que se justifica perpetuamente por existir”, diz-nos Baudrillard. “Tudo deve ser tornado público, aquilo que se vale, aquilo que se ganha, a forma como se vive – não há espaço para subtilezas.” As condições existencial e estética confundem-se a um mesmo nível, só podendo ser definidas como autopublicitárias. Tudo só adquire alguma importância a partir do momento em que lhe possa ser atribuído um valor de troca. Assim, a publicidade define inteiramente o teatro das relações sociais. Comprar barato e vender caro, diz-nos Robert Owen, é uma ocupação que deteriora as melhores e mais refinadas capacidades da nossa natureza, acabando por as destruir. O filósofo galês relata como depois de um período de largos anos em que passou por todos os graus de ofícios, das fábricas e do comércio, ficara com a certeza absoluta de que nenhum carácter superior se pode formar neste sistema totalmente egoísta. “Neste sistema não pode haver verdadeira civilização, visto que todos são incentivados pela sociedade ao confronto e muitas vezes também à destruição mútua, através de uma oposição de interesses artificial. É um modo baixo, reles, ignorante e inferior de conduzir os assuntos da sociedade, e nenhuma melhoria permanente, geral e significativa será possível se não surgir uma melhor solução para a formação de carácter e a criação de riqueza.” Como fazem notar os curadores da exposição Complexo Brasil, a palavra portuguesa feitiço foi contrabandeada de uma forma muito curiosa entre tantos idiomas por meio desse subtil desvio do fetiche e do fetichismo, um conceito que, hoje, como sabemos tem apelo e uma força de irradiação e significado tão importante em disciplinas como a economia e a psicanálise. Uma breve nota logo à entrada daquela mostra na Gulbenkian refere como, no século XVI, esta palavra foi usada para “rebaixar as culturas animistas, seus sujeitos periféricos, objectos de escravização”. Tanto tempo depois, o feitiço revela a sua plena maturação, e vemos como carregámos todo este tempo uma maldição, pois éramos nós quem tínhamos chegado ao novo mundo dominados por uma ganância absurda, esse fetiche da mercadoria, que é incapaz de ver seja o que for, de encontrar o mundo na sua riqueza, preferindo extrair algum lucro obsceno e que reduz tudo a uma ausência cuja acção hoje devasta todo o planeta. No fundo, o deserto somos nós. O apocalipse somos nós. Aquilo que fomos perdendo ao atravessar o mundo, tudo aquilo que desprezámos e destruímos enquanto buscávamos alguma fonte de valor para ser levada de volta, tentando aplacar a nossa miséria, isso mesmo significava a nossa indisponibilidade face ao mundo. Os nossos valores nunca foram outro sinal do que esse terror que nos consome, esse vazio. Outra das notas que se podia ler naquela exposição, fala da antropofagia, algo que sempre inquietou as nossas imaginações tão frágeis, sempre representada como um acto de maldade voraz, “um canibalismo glutão”. Mas os curadores esclarecem que a antropofagia, vivida por populações indígenas do século XVI, era um paradoxal rito de reconhecimento da humanidade do inimigo. “Os cativos de guerra, tomados geralmente de povos de mesma língua e costumes, viviam longo tempo em liberdade vigiada na tribo de seus captores, recebiam mulheres como esposas, transformavam-se em parentes afins e eram executados num ato solene de valor iniciatório para o oficiante (que não participava do banquete e entrava em um período de luto no qual se entregava a um processo de identificação com o ‘contrário’).” Ainda hoje o canibalismo é usado para instigar em nós esse terror face aos bárbaros, mas já no século XVI Montaigne reconhecia que a antropofagia empalidecia se comparada com a crueldade com que os seus contemporâneos europeus, vendo-se consumidos por guerras religiosas atrozes, “e sem grandeza espiritual para comer do inimigo morto, torturavam e estraçalhavam o inimigo vivo em nome da piedade e da religião”. Aquela estupenda nota termina lembrando o génio do poeta brasileiro Oswald de Andrade, que “tomou a antropofagia como uma arma criativa de combate contra a sujeição cultural do colonizado, e como uma instigação à capacidade de ser outro ao reconhecer o outro em si”. “Tupi or not tupi, that is the question”, escreveu ele. Neste episódio, e com o intuito de levarmos um pouco mais longe as nossas explorações e indagações no confronto com esta terra devastada que parece servir apenas de pasto a fantasmas, contámos novamente com Luís Bernardo, um desses tipos que tem a decência de responder às suas inquietações fazendo um sério trabalho de pesquisa de fontes e análises que escapam inteiramente às intrigas paroquiais em que refocila o nosso enredo mediático.

Ao longo dos séculos quantos terão contemplado as possibilidades de se livrarem dos seus perversos corpos? Eles mais pelo desejo de que se sentiam adoecer, elas por se verem encurraladas, sendo-lhes dito que os seus corpos carregavam esse ambíguo poder (graça e maldição), enfeitiçando-os a eles. Talvez muito pudesse ter sido diferente se em vez de interrogar o que as mulheres querem, a pergunta fosse feita na negativa: o que não querem? Mas acatar de vez uma recusa é desde logo mais doloroso, e a insistência, o cerco, o acosso, fundou esse prestígio de um sedutor rapace, daquele que entende que é sempre possível negociar um não, criar condições para que este se torne um sim. “Falar, narrar, fabular, assim como lamber, chupar e sugar exigem uma aprendizagem subtil e interminável” (Eliane Robert Moraes), e falar delas é o primeiro dos privilégios do macho, a possibilidade do assalto que começa por pô-lo em palavras, descrevê-las e o que lhes faria, a fazer as rondas, a tocar com os passos esse instrumento chuvoso, para que a língua dê uma volta na fechadura de uma beleza hermética, começando pelo contorno, por alguns traços, da melena lisa com todos os matizes do negro, a “uma pele que é como o fim de uma raça ou o princípio de outra”, “um corpo de criada filipina e adolescente que saiu estilizada dos cruzamentos de raças, de sangue, de toda essa cultura dos sexos, que ignoramos”… Não faltam mitos sobre as fazedoras de chuva, essas figuras cheias de uma deliciosa intimidade feminina, daquele maternal cansaço de amante. Não se livram desse olhar, dessa avaliação, e também por isso Maria Galíndo insiste em fazer notar como há uma continuidade fundadora entre puta e não puta. Mas reivindica esta palavra: “A palavra puta é essencial e representa-nos, abrange do trabalho sexual até à liberdade sexual; a expressão trabalho sexual é também essencial porque obriga-nos a colocar a prostituição na análise histórica dos trabalhos das mulheres”… “Sem trabalhadoras do sexo não há feminismo”, adianta. “Não estou a falar de uma forma de inclusão ‘caridosa’, para as ‘salvar’, mas sim precisamente o contrário: ela, a puta, tem o bastão para remover sexualidades, quebrar mitos, diluir as estruturas de todas as mulheres e é, por isto, um sujeito imprescindível." Explica ainda que, “tal como em qualquer actividade de subsistência, neste trabalho desenvolve-se um conjunto de saberes; a cozinheira, a padeira, a peixeira, a vendedora ambulante, todas desenvolvem saberes próprios do seu ofício, a trabalhadora do sexo faz o mesmo. O negócio não é simplesmente cobrar por sexo”. E prossegue: “A perigosidade e a importância dos seus saberes, o lugar que ocupam na sua relação com o universo masculino, é o que realmente não se quer discutir quando se fala de trabalho sexual. Os saberes das trabalhadoras do sexo têm um carácter explosivo.” Ora, é isto que, segundo Galíndo, faz da puta a “anfitriã da mudança social e uma protagonista central do questionamento da norma patriarcal em torno do corpo e da sexualidade”. Considerando que está em processo uma guerra contra as mulheres, com o aumento da violência machista, sendo que “as trabalhadoras sexuais estão a funcionar como dique, como parede de primeiro impacto dessas violências, como lugar onde essas violências se apresentam como legítimas”, para esta anarco-feminista boliviana a puta é uma peça chave uma vez que “ela acumula, mais do que qualquer outra mulher, mais que a esposa, mais que a amante, uma quantidade de conhecimentos sobre a afectividade, a sexualidade, o corpo, as dolências e os complexos do macho”. Seria um desperdício tentar usar da galanteria e do latim para intrujar ou converter uma puta numa amante solícita. Ela já ouviu tudo, e, a qualquer combinação de palavras formulada por um príncipe a cavalo no próprio tesão, prefere antes que lhe paguem o preço acordado. Em vez de um elogio, mais vale outra nota. Talvez seja mesmo de preferir que ele se cale. Uma puta dispensa o homem de todo aquele teatro, de toda a falsificação amorosa. Se isso for importante, se ajudar a que se venha de uma vez, fingirá, e, por um preço, fará todos os papéis, irá bater texto, dar-lhe-á as deixas, contribuirá no que for preciso para que ele se comova consigo mesmo, com os seus sentimentos e intenções, com a imagem que julga que pinta. Tem infinitos recursos, a puta. E podemos mesmo antecipar que a tal ficção da “mulher”, dentro de mais uns anos, só venha a ser sustentada pelas prostitutas, isto num momento em que o capitalismo já reconheceu que, para os seus fins, interessa mais uma força de trabalho sem género. Como assinala Silvia Federici, “as áreas de trabalho em que o modelo da feminilidade celebrado (por exemplo) na década de 1950 ainda é requerido estão rapidamente a desaparecer. Do ponto de vista do trabalho, já vivemos num mundo de género fluído, em que se espera que sejamos femininas e masculinas em simultâneo.” Há uma urgência em diluir os géneros por questões de eficácia, e, em breve, a nostalgia do macho possante de outrora será uma dessas fantasias que apenas as putas satisfarão. Mas, por agora, e como assinala Federici, o mais importante é reconhecer que há maneiras de ganhar um salário bem mais degradantes do que a prostituição. “Vender os nossos cérebros poderá ser mais perigoso e degradante do que vender o acesso às nossas vaginas.” Mas para esta como para outras noções, a audiência prefere ainda agarrar-se ao efeito moral, representando para si mesma, e ignorando o que nos foi dizendo Merteuil, a marquesa que teve a morte de uma prostituta, sobre como isso da mulher como esta sociedade a faz foi sempre o pior dos papéis, a mais sufocante das prisões. “Abrirei as minhas veias como um livro que não foi lido. Haveis de aprender a lê-lo, Valmont, depois de mim. Farei isso como uma tesoura, porque sou mulher. Cada profissão tem o seu jeito. Podeis com o meu sangue renovar a vossa maquilhagem. Procurarei um caminho para o meu coração através da minha carne que não haveis encontrado, Valmont, porque sois um homem, porque vazio é o vosso peito e dentre de vós cresce o nada. O vosso corpo é o corpo da vossa morte, Valmont. Uma mulher tem muitos corpos. Se quiserdes ver sangue, tereis que o tirar vós próprio. Ou então uns aos outros. Tendes inveja do leite do nosso peito, o que vos torna carniceiros. Se pudésseis parir. Lamento, Valmont, que devido a uma lei da natureza difícil de compreender vos seja inacessível esta experiência, proibido este jardim. Daríeis a melhor parte de vós mesmo se soubésseis o que vos escapa e a natureza vos desse razão. (…) É bom ser mulher, Valmont, e não um vencedor. (…) Quereis saber mais. Sou uma enciclopédia agonizante, cada palavra um coágulo de sangue.” Neste episódio, parecendo que não, nunca nos afastámos muito da actualidade, mas para escapar aos convulsivos desarranjos e equívocos para os quais nos empurra a mediocracia, quisemos assaltar aquela margem abandonada dos discursos que não abriram mão de um verdadeiro projecto de transformação social. E para irmos seguindo esse fio de lã e não ficarmos perdidos no labirinto, contámos desta vez com a inteligência e graça de Carmo Afonso, advogada que tem empenhado o seu tempo e os seus conhecimentos para defender mulheres que são alvo da perseguição e enxovalhamento do enredo patriarcal.