Enterrados no Jardim

Talvez seja preciso um estremeção nalgum sonho para que o dia rompa decisivamente. Mas, antes disso, e sendo certo que quando se dorme ninguém está tão seguro de si, daquilo que o cinde ou separa, nessas horas passam-se as coisas mais estranhas. «Já alguma vez viram a aurora a saquear/ o pomar a meio da noite?», pergunta Jean-Joseph Rabearivelo num dos seus quase-sonhos. Um movimento justo é esse capaz de ir e vir, e não falta certamente quem desenvolva subtis ofícios do outro lado da noite, sendo que amiúde nos chegam os rumores daqueles que escavaram formidáveis galerias subterrâneas até ao amago de tempos antigos, e à entrada de uma destas, alguém proferiu: «Ah, muito bem! Façam entrar o infinito!» Interrompida a imitação da vida, é possível explorar outros géneros, e é mais fácil então acreditar no homem, em algo além deste resíduo incongruente da humanidade, uma exuberância que se entretece no verso deste silêncio das noites que nos deixa a percepção de ser feito de dezenas de milhar de expectativas angustiadas, de insónias, de respirações retidas, algo como esses sinais que denunciam as vidas escondidas, secretamente exultantes, as dos que não são indiferentes nem se deixaram vacinar contra a repugnância diante do mundo como ele veio a ser por estes dias. Houve sempre aqueles que, enquanto a lepra se instalava, se punha à vontade nas nossas cidades, tomava conta dos corpos, souberam permanecer vigilantes, desembaraçar-se do kit para nos tornarmos cadáveres, houve aqueles que reconheceram como mesmo depois da declaração de óbito passada a Deus, persistiu algo de mais nefasto, essa herança do pior cristianismo, «o cristianismo da mortificação». Assim lhe chama Olivier Rolin, um desses que preferiram reconhecer-se entre os tigres de papel, dando testemunho das paixões insensatas de uma geração que teve muito claro muito cedo que essa conversa da não-violência nunca daria conta do recado. «Sonhámos com coisas tão insensatas», admite ele… «Que mataríamos, que seríamos mortos…» Pelo menos tinham a astúcia das suas recusas, desde logo face ao tipo de heranças que suspeitamos que nos irão envenenar a vida. Atentos às evidências da doença do tempo, desse cinismo que tomou conta de tudo, ele respondia por todos aqueles que tiveram a audácia de parir aquela inesperada primavera de sessenta e oito, num momento em que todos os índices económicos apontavam para uma melhoria das condições de vida, e isto porque aquela geração tinha claro que a prosperidade não eliminava a alienação, a regulação hierárquica nem a miséria da vida quotidiana. Não queria simplesmente disputar um quinhão superior, mas abolir a infinita burocratização da vida. «Agora há aqueles que nos insultam, os notáveis, os senhores que estão na Academia, os condecorados, uma corja assim, acham que não valíamos dez-réis de mel coado, que éramos aprendizes de assassinos, e ainda por cima ridículos: mas outrora os seus venerados mestres eram nossos amigos, filósofos, cineastas, romancistas, eles próprios na altura, estás mesmo a ver, pacientavam junto de nós, desejosos de assinarem, de participarem numa petição, de desfilarem, de subirem para as barricadas, de distribuírem o jornal, de aparecerem no golpe: da mesma forma que mais tarde, mudados os tempos, desejosos de terem condecorações, embaixadas, isenções de impostos, simples convites para jantar… Não nos achavam assim tão repugnantes na época em que éramos um bocado perigosos. Pagavam o dízimo…» Mas por estes dias ser lúcido é achar tudo muito difícil, bradar seja o que for contra qualquer tentação de mudar seja o que for, de transformar o mundo, e, por isso mesmo, triunfou uma espécie de ética carcerária, imensamente punitiva, que procura arrancar pela raiz o mais ténue laivo de revolta, asfixiá-lo aos primeiros sinais… Mas ainda que se repita que a revolução acaba sempre assassinada, Rolin mantém a sua convicção numa transcendência de ordem terrena. «Uma das coisas degradantes, uma das coisas desesperantes deste tempo, é a rejeição do heroísmo. O que quer dizer que já não se acredita na humanidade. Um herói é apenas um homem profundamente humano, o contrário do homem-mercadoria. E também o contrário da criatura humilhada diante de Deus. Uma humanidade sem heroísmo serve a Deus ou ao mercado, alguns cinicozecos contemporâneos não parecem aperceber-se disso.» Por isso mesmo, porque a finalidade não é propriamente a revolução, ele mesmo compila a lista das derrotas, dos assassinatos de todos aqueles que não admitiam que o homem vivesse os seus dias submetido à banalidade inexorável dos números. «Rosa Luxemburgo abatida na neve, à beira de um canal onde o corpo vai ser lançado. O Che executado na escola de Vallegrande, estendido nu, hirsuto, olhos vidrados, como pronto para a dissecação, as mãos cortadas, a máscara mortuária que lhe arranca a pele da cara. Tamara-Tania crivada de balas no vau de Vado del Yeso, o corpo à deriva nas águas do rio Grande.» A lista poderia prolongar-se ao longo de páginas, daria um bom livro já não das peças que faltam, mas da própria urgência que é arrancada àquelas vidas que recusam ser intimidadas a ponto de abrir mão das promessas que os homens se fazem uns aos outros desde sempre. Por isso, Rolin vinca que fazer a revolução não era essencialmente preparar a tomada do poder, era antes aprender a morrer. E é natural que tudo isto soe como uma afectação de gente que passou a sua juventude com a cabeça recheada destes ícones da tragédia, mas, uma vez mais, aos cínicos este escritor francês responde: «Deve haver uma qualquer relação entre o vosso culto ingénuo da felicidade individual, o vosso, o dos ultramodernos, e o facto de vocês serem tão vergonhosamente ignorantes do que é a História. (…) Os vossos modelos, vocês encontram-nos na publicidade, essa espécie de eternidade de pacotilha que é o oposto da História.» Como é notório, neste episódio continuamos a indagar-nos sobre essa veemente potência amotinadora que tem ganhado expressão de tantas formas e a níveis tão diferentes, e através da qual parecemos finalmente estar a assistir a um poderoso sentimento de repugnância generalizada face à sinistra realidade em que vivemos. Não há muito, parecíamos todos acompanhar Annie Le Brun quando esta exprimia a sua perplexidade ao interrogar: «Por que razão não há mais adolescentes rudes o suficiente para recusarem instintivamente o sinistro futuro que lhes preparam? Por que razão já não existem jovens com a paixão suficiente para se desviarem dos caminhos traçados que lhes apresentam como vida? Por que razão já não há mais seres determinados o suficiente para se oporem por todos os meios ao sistema de embrutecimento no qual a nossa época funda a sua força consensual?» Ei-los por fim, aí os temos, em cada vez maior número, e não parece que possam vir a ser dissuadidos, vergados ou esmagados tão facilmente. Por fim, parece estar com eles um ímpeto e um balanço que, mesmo ignorante do passado, na sua exultante selvajaria parece formular uma antologia das tradições e das profecias de resistência, desordem, uma impiedade de tal modo escandalosa que poderá estar à altura do próprio génio do capital. E, assim, numa linha realmente auspiciosa, é possível idealizar, como Luhuna Carvalho, na senda de tantos outros, «uma autonomia que exista enquanto algo que conquista território e poder ao desastre capitalista». No volume (Estrilho) em que recolhe muitos dos textos que foi escrevendo ao longo da última década e meia sobre «movimento, destituição, autonomia», esforça-se por gizar certos princípios que poderão firmar uma certa imunidade face às dinâmicas do capital, e diz-nos que «o apoio mútuo deve tornar-se numa forma de poder ofensivo, deve colocar em crise os mecanismos de reprodução do Estado e do capital». «Não se trata apenas de ensaiar entre amigos os gestos bonitos de um mundo porvir, trata-se de organizar formas de entre-ajuda e de solidariedade de modo a que estes gestos se tornem ofensivos, onde acumulem poder, onde construam laços de solidariedade e de confiança. Construir cantinas grátis contra as grandes empresas de comércio de alimentos, de modo a que as pessoas possam a passo e passo deixar de depender da cartelização de bens essenciais. Ocupar casas contra os fundos de investimento, tornando os seus investimentos menos rentáveis, conquistando terreno onde construir ainda mais infra-estruturas de apoio mútuo. Construir formas de cuidado físico e mental contra a brutalidade e a humilhação permanente, de modo a inventar formas de saúde comunitárias, que entendam as relações entre indivíduos enquanto parte integrante de uma vida boa. Criar uma ideia e uma prática de luxo e de riqueza comunal contra a ideia de que o único modo de ter conforto e prazer é na acumulação individual de dinheiro e propriedades. Federar as formas de pensar e agir colectivamente contra a sua recuperação e institucionalização contra a ideia de que o seu poder, seriedade e eficácia está dependente da mediação estatal. Desenvolver formas de pensar, de discutir, de criar e de comunicar contra a especialização das elites e contra a utilização do saber enquanto forma de arrogância e de distinção social.» E logo remata, definindo um horizonte para o tempo que nos resta antes de sermos inteiramente sufocados debaixo de uma violência já sem tréguas: «O desafio político das próximas décadas será reconstruir um tecido de reprodução social autónomo à devastação do capitalismo.»

Ao entardecer, os estorninhos juntam-se sobre os campos, os canaviais, os parques industriais, dançando à volta dos fios eléctricos, primeiro em pequenos grupos, manchas dispersas que não obedecem a qualquer padrão. Depois, e de súbito, o céu fica tomado de uma matéria escura, que curva e se dobra, se comprime e alonga, milhares de pontos que se movem em simultâneo, sem colisões, sem uma pausa que faça ressaltar o movimento de um face aos restantes. A nuvem desce, torce-se, parece por vezes rasgar-se pelo meio, para se recompor logo depois. Vista de longe, lembra um tecido sacudido pelo vento, uma massa líquida que tivesse adquirido a capacidade de voar. Os ingleses chamam-lhe murmuration, murmuração, palavra que conserva qualquer coisa do rumor produzido por tantos corpos em movimento. O que mais impressiona nem é a dimensão do bando, mas a precisão daquele bailado. Milhares de aves alterando de direcção quase em simultâneo, mantendo as distâncias, e que respondem se alguma ameaça atravessar a nuvem. Durante muito tempo, os naturalistas procuraram a explicação numa espécie de comunicação colectiva, descrita como uma subtil equação misteriosa. Na verdade, nenhum deles está consciente do todo. Limitam-se a ajustar a velocidade e a direcção segundo aqueles que lhes estão mais próximos, mantendo uma relação dinâmica com os vizinhos. A mudança de um indivíduo afecta os que o rodeiam, e estes alteram por sua vez o movimento dos seguintes, e a perturbação propaga-se através do conjunto. Uma inflexão pode atravessar milhares de corpos em fracções de segundo. O bando muda de forma sem que exista um centro a partir do qual a mudança seja ordenada.

O físico Giorgio Parisi, que estudou as murmurações dos estorninhos, encontrou neste comportamento um problema fundamental dos sistemas complexos: como pode surgir uma organização de grande escala a partir de interacções relativamente simples entre os seus componentes? Nenhum dos estorninhos conhece a figura que o conjunto está a desenhar, nem antecipa a configuração que terá alguns segundos depois. Cada um responde àquilo que acontece na sua vizinhança imediata, e a forma global resulta dessas respostas, continuamente corrigidas à medida que o bando se desloca. Não há maestro, nem condutor, nem um plano que os indivíduos executem. A ordem não precede o movimento. Produz-se nele, transforma-se com ele e desaparece para dar lugar a outra configuração. Esta coordenação não significa que os estorninhos se dissolvam numa entidade indistinta. Cada ave conserva o seu corpo, a sua posição, a sua capacidade de reagir. É precisamente a multiplicidade dessas reacções que permite ao conjunto mudar de direcção sem se desfazer. A coesão não exige que todos façam exactamente a mesma coisa em cada instante, mas, antes, que cada um permaneça atento ao movimento ao seu redor e ajuste o seu próprio movimento em consequência. É uma nuvem de infindáveis eixos. O bando mantém-se numa negociação contínua entre separação e proximidade, entre a liberdade de cada trajectória e as condições que a tornam compatível com as restantes. As murmurações têm também uma função concreta. Ao anoitecer, os estorninhos reúnem-se em grandes dormitórios, por vezes com milhares ou centenas de milhares de indivíduos. A concentração oferece vantagens contra os predadores, cuja aproximação se torna mais difícil de acompanhar e cujo ataque perde eficácia perante uma massa que muda incessantemente de contorno. A nuvem não é, portanto, uma coreografia gratuita. A sua beleza emerge de um comportamento que envolve sobrevivência, vigilância e resposta rápida ao perigo. O espectáculo que vemos do chão é a manifestação visível de uma rede de relações que não conseguimos observar directamente.

Quando a filha de um dos seus comparsas daquele período tumultuoso que veio a eclodir na revolta que se desenrolou na Primavera de 1968, em França, procurou Olivier Rolin para lhe pedir que lhe falasse do pai, este começou por desculpar-se, adiantando que lhe seria impossível falar dele «sem te falar de nós». «Não sei como fazer-te compreender, não éramos assim tanto ‘eu’,… na altura. Tinha a ver com a nossa juventude, mas principalmente com a época. O indivíduo parecia-nos negligenciável, até mesmo desprezível. O Treize, o teu pai, o meu eterno amigo, é um dos nossos. Um dos fios do novelo. Não posso desembaraçá-lo, dobá-lo, arrancá-lo de nós, senão fá-lo-ia morrer uma segunda vez. Sem nós a sua imagem murcharia – sem ‘nós', todas as nossas memórias se apagam. Estávamos juntos, até ao absurdo. Não éramos a História, mas éramos histórias, reais, imaginárias, entrecruzadas, que fabricávamos, um feixe de histórias.»

Como reintroduzir este apelo num tempo em que, por toda a parte, é o «eu» que se afirma, que ergue as suas ficções prepotentes, mesmo se os frescos sociológicos que depois se nos apresentam parecem manchas esborratadas, vidas estagnadas, amortecidas, naturezas-mortas? Vive-se os dias entregue a um zumbido, gestos que se corrigem infindavelmente, emendas que vão erodindo sucessivamente qualquer desenho mais subtil, e em tudo deixam a impressão de que viveriam pela eternidade fora sem esboçarem o menor gesto autêntico, um ímpeto capaz de alimentar perturbação, pensar um encadeamento de transformações no espaço ao redor. Estes seres, que corporizam um a um todos os sinais da abdicação, herdam das gerações mais velhas fragmentos desconexos de ilusões passadas, vendo-se adormecidos pela rotina do trabalho e das humilhações que os cercam, incluindo a desse consumo de todos os programas e produtos que possam servir-lhe de alívios, ócios e lazeres inócuos, acatando um sem número de «responsabilidades», e deixando-se esmagar sob o peso de hábitos que, no fundo, se resumem ao hábito de não esperarem nada da vida. Como assinalavam os situacionistas, «o uso da vida quotidiana, no sentido de um consumo do tempo vivido, é comandado pelo reino da raridade: raridade do tempo livre e raridade das utilizações possíveis deste tempo livre». Notando como «a vida quotidiana se encontra organizada adentro de limites duma pobreza escandalosa», esclareciam que esta nada tem de acidental, «tratando-se, como se trata, duma pobreza imposta a todo o momento pela sujeição e pela violência duma sociedade implicada em atomizar as pessoas enquanto consumidores isolados, interditando a comunicação». «A vida quotidiana é assim vida privada, domínio da separação e do espectáculo.»

Por seu lado, Che Guevara deixou estas questões em termos muito claros: «Quando se passam coisas extraordinárias na rua, é a revolução.» Ainda não lá chegámos, ainda estamos longe de vislumbrar «a cavalaria do mundo de patas para o ar», mas, por estes dias, há sinais de uma recusa cada vez mais firme do pequeno leque das condutas lícitas, dessa pressão que lança a vida para a clandestinidade, e do progredir da morte e do vazio que se impõem pela lenta extinção dos circuitos, pela confusão e inapetência terminais. Estamos mais perto de ver as avenidas transformadas em campos de papoilas, e já algumas vozes jovens se encorajam, murmurando contra essa doença que procura coalhar todos os fervores: «Não deixes os cínicos, essa matilha empanturrada de publicidade e sondagens, não os deixes insultar-nos.» Para já, distraem-nos do aborrecimento, esse que é o mais sórdido dos mantos da miséria, enquanto essa ladainha hipócrita da burguesia procura atribuir-lhes responsabilidades pela violência, quando é a sociedade como um todo que não tem outra resposta além de procurar integrar-nos por via de humilhações cada vez mais degradantes. Daniel Cohn-Bendit resumia bem as coisas ao notar que a hipocrisia burguesa consiste em dizer: «mais vale perpetuar os ferimentos internos, que não são visíveis, do que arriscarmo-nos a fazer correr sangue». Mas se as lógicas de intimidação falham, logo começa a correr o sangue. Por agora o sinal de encantamento está com esses que, no meio destas cidades que não passam de extensos necrotérios, têm feito despontar zonas desconjuntadas e poéticas, de uma fragilidade indesmentível, mas que rompem com todo este ambiente corrosivo e sufocante, zonas em que já não é o dinheiro a única função, mas o desejo redesperta, e parece ser possível repensar o jogo revolucionário, os modos de criação da vida.

Neste episódio, Manuel Bivar junta-se a nós para abalroar certas presunções e velharias, a começar pelas ideias que se fazem hoje sobre o Interior, e, em particular, sobre o Alentejo do latifúndio. O seu mais recente livro, Savana Gelada, é um livro de memórias e uma saga familiar com morte, violência, muita comida e mestiçagem. Uma oração genealógica, uma obra de evocação e luto, mas também uma relação etnográfica que refaz um Alentejo ocultado, onde, ao contrário do que se supõe, há séculos se davam já cruzamentos de sangues vindos de toda a parte, uma exuberância tantas vezes rude, cruel, e um outro mundo que irrompe uma e outra vez e tanta urticária provoca no nosso lusitanismo de aviário.

Uma greve de fome é um diminuendo prolongado, angustiante. Sem nada para comer, o corpo começa lentamente a devorar-se a si próprio. Na Irlanda, a memória da Grande Fome, como lhe chamou o historiador Cecil Woodham-Smith, constitui um sedimento de cólera na consciência nacional, revolvido sempre que uma greve de fome volta a acontecer. Foi o que sucedeu com Bobby Sands. Entre outras reivindicações, Sands exigia o reconhecimento do estatuto de preso político. Nem ele nem os nove jovens camaradas do Exército Republicano Irlandês (IRA) que, em 1981, lhe seguiram os passos até à morte por inanição voluntária chegaram a obtê-lo. Para Margaret Thatcher, então primeira-ministra britânica, não passavam de criminosos que tinham voltado a violência contra si próprios.

Naquele ano, no decorrer de uma visita à Arábia Saudita, quando lhe perguntaram pelos membros do IRA detidos na prisão de alta segurança de Maze, na Irlanda do Norte, em protesto para poderem ser considerados “presos políticos” em lugar de prisioneiros de “delito comum”, a Dama de Ferro responde: “Não existe atentado político ou violência política. Não vamos ceder nesse ponto. Não haverá estatuto político. Um crime é um crime é um crime. Não é político. É crime e não pode haver qualquer possibilidade de conceder estatuto político.” Faltavam menos de dois meses para que Bobby Sands morresse na prisão, ao fim de sessenta e seis dias em greve de fome.

Os mártires irlandeses tinham um imoderado gosto pela poesia e geralmente deixavam para trás pelo menos uma frase memorável. A de Sands possivelmente terá sido esta: «A nossa vingança será o riso dos nossos filhos.»

Em 1982, em plena ditadura chilena, a poeta Carmen Berenguer fica abalada pela morte de Bobby Sands, e dedica-lhe Bobby Sands desfallece en el muro, um conjunto de fragmentos-manifesto em homenagem ao revolucionário irlandês, fazendo da poesia o “único modo de mudar/ a pólvora por jardins de paz”. Berenguer atava assim o laço da solidariedade entre os presos políticos chilenos, nas masmorras da ditadura de Pinochet, à luta dos republicanos irlandeses por uma Irlanda unificada e livre da ocupação britânica, pegando na mão esfaimada de Sands para lhe(s) anunciar (mutuamente, talvez) a possível Primavera aos seus povos. Como escreveu Sands: “Estou à espera da cotovia/ que na Primavera é tudo/ para nós./ Agora, no meu leito de morte/ continuo a ouvir/ os corvos negros.”

Este epitáfio é puxado para epígrafe do livro, e Berenguer assinala como aquela notícia veio colocar em perspectiva toda uma época trágica, e abrir caminho a uma nova forma de relação com a política. “Pareceu-me uma situação-limite, uma acção através da inanição, sustentada por uma convicção indiscutível, por um amor tão grande pelos seus ideais que alguém era capaz de morrer por eles. A minha pergunta era como escrever sobre a fome e pensei que devia evitar a sua biografia, uma vez que esta estava implícita nos relatos dos meios de comunicação. Procurei então perceber o que era importante, qual seria a afirmação de alguém que leva a cabo uma acção tão radical e consciente, que me obrigava a pensar o texto, que já tinha escrito em tercetos. Estes surgiram enquanto pensava na história da Irlanda. Foi numa cela de convento que os terminei e corrigi, num quarto com uma cama muito pequena, uma mesa-de-cabeceira e uma janela tão diminuta que me dava a sensação de estar numa prisão chilena.”

Publicado originalmente de forma artesanal em Santiago de Chile, em 1983, cada poema assinala um dia de jejum. Por volta do trigésimo quarto dia, o discurso passa à primeira pessoa, transformando a dor de um corpo levado ao limite num manifesto de resistência íntima. Eis uns excertos: “É a fome das ruas/ o absoluto rigor da fome”. “Débil chega o mar/ ao meu quarto/ medindo-me/ entre os dedos de algas”. “Náuseas, a náusea:/ Com os lábios pintados/ vomita a morte”.

“Estou no limiar de um outro mundo vacilante”, escreveu o próprio Bobby Sands. E Seamus Heaney, no livro de ensaios The Government of the Tongue, de 1988, procura nos poetas da Europa de Leste o padrão de referência à luz do qual se revelam as insuficiências da "imaginação insular, vernácula e britânica", e assinala naqueles poetas a força de um cometa que rasga os céus através de um testemunho literário da História capaz de lançar um olhar que procura o nosso e não nos deixa virar a cara “perante os factos da dor, a recorrência da injustiça e da catástrofe”. Heaney eleva as suas obras à condição de “martirológio moderno, um registo de coragem e sacrifício”. Para poetas como o russo Óssip Mandelstam, os polacos Czesław Miłosz e Zbigniew Herbert, ou o checoslovaco Miroslav Holub, “o impulso de dizer a verdade e a compulsão de se identificar com os oprimidos tornam-se necessariamente parte integrante do próprio acto de escrever”. Estas figuras heróicas desempenharam, para Heaney, um papel semelhante ao que o revolucionário Tadeusz Kościuszko teve para Keats e Leigh Hunt, Toussaint Louverture para Wordsworth, a luta grega pela independência para Byron ou a Revolução Francesa para todos os poetas românticos: suscitam a sua “irrestrita admiração” pelo compromisso que assumiram com ideais políticos. A certa altura, num destes ensaios, refere que Herbert procura sempre penetrar para lá das versões oficiais da experiência colectiva, até chegar ao círculo mais íntimo da percepção e da capacidade de resistência do indivíduo. "Fá-lo para descobrir se essa cidadela interior do ser humano é um refúgio egoísta ou um posto de escuta atento ao que o rodeia. Dito de outro modo, não estaria assim tão interessado em encontrar a caixa negra depois da queda de um avião, pois preferiria poder acompanhar a coragem e a consciência de cada passageiro durante os minutos que a precederam. Assim, na introdução, John e Bogdana Carpenter citam as seguintes palavras do poeta: 'Compreende que eu tinha palavras de sobra para exprimir a minha revolta e o meu protesto. Poderia ter escrito algo deste género: ‘Ó malditos, malditos sejam, seus fulanos e sicranos, matam pessoas inocentes, esperem que há-de cair sobre vós um justo castigo.’ Não o fiz porque queria conferir uma dimensão mais ampla à situação concreta, individual, vivida, ou, melhor dizendo, mostrar as suas perspectivas humanas mais profundas e gerais.'”

Este era sempre o seu impulso, e é um prazer acompanhar o desenvolvimento das estratégias a que recorre para revelar “perspectivas humanas mais profundas e gerais”, diz-nos Heaney. "Não pode haver expressão mais bela da necessidade, simultaneamente reconhecida e lamentada, do que a primeira 'Elegia de Fortinbras'; do mesmo modo, dificilmente haverá poema que manifeste maior horror perante aqueles que têm o poder de ferir e efectivamente ferem do que 'Apolo e Mársias'."

Eis o poema: “o verdadeiro duelo entre Apolo/ e Mársias/ [ouvido absoluto/ versus imensa escala]/ decorre ao entardecer/ quando como já sabemos/ os juízes/ concederam a vitória ao deus// fortemente amarrado à árvore/ completamente esfolado/ Mársias/ grita/ antes de o grito alcançar/ suas orelhas altas/ repousa à sombra daquele grito// abalado com um arrepio de repulsa/ Apolo limpa o instrumento// só aparentemente/ a voz de Mársias/ é monótona/ e composta de uma só vogal/ A// no fundo/ Mársias/ fala/ da riqueza inesgotável/ do seu corpo// montanhas calvas do fígado/ ravinas brancas dos alimentos/ florestas sussurrantes dos pulmões/ doces outeiros dos músculos/ articulações bílis sangue e arrepios/ o vento invernal dos ossos/ sobre o sal da memória// abalado com um arrepio de repulsa/ Apolo limpa o instrumento// agora junta-se ao coro/ a espinha dorsal de Mársias/ no fundo do mesmo A/ só que mais profundo e acrescido de ferrugem// isto já ultrapassa a resistência/ do deus com nervos de fibras artificiais// pela avenida de cascalho/ ladeada de buxo/ afasta-se o vencedor/ cismando/ se dos uivos de Mársias/ com o tempo não surgirá/ um novo ramo/ de arte – digamos – concreta// subitamente cai-lhe aos pés/ um rouxinol de pedra// vira a cabeça/ e vê que a árvore onde Mársias fora amarrado/ está grisalha// de alto a baixo”.

Porque tudo já cansa, porque, como nos diz Hito Steyerl, a desafeição faz parte da estrutura geral do design a que estamos submetidos, assim como a sensação de ser tudo demasiado difícil para se compreender e demasiado específico para se desvendar, por vezes só nos conseguimos apoiar se formos por meio de bocados, ligando fragmentos, numa escrita de cortes e colagens, indo buscar impulso a recortes de jornais, e, neste caso, a uma crónica de Raquel Ribeiro, a nossa convidada deste episódio, e a mais interventiva e lúcida cronista política portuguesa, e que, por estes dias, encerra um espantoso esforço de análise e corrosão das dinâmicas que concorrem para uma história sempre parcial e facciosa, e particularmente de uma imprensa que diz bater-se pela objectividade e a isenção, mas que não cumpre os mínimos no que toca à confirmação das suas fontes, e repete acefalamente os comunicados e a propaganda oficial, sendo conivente com “um tipo de design que tem a morte como horizonte total e que funda uma estrutura de significação estritamente hierárquica e violenta” (Steyerl).

Mal se dorme nesta época, talvez porque as noites estão cheias de confissões, sugere ele, o que as liga umas às outras, abre esses canais de pernoita, essas funções burocráticas que converteram esta geração à insónia. Müller admite que desde 1789 nenhuma revolução na Europa ou onde quer que fosse encontrou outro modo de sobrevivência que não a cultura da denúncia, essa perseguição que os homens se movem, a título de ensejo moralizador. Mas chegamos a um tempo dos acusados, a esta mediocridade expiatória, que, pelo menos, justificaria a necessidade de cada um ilibar-se, o que leva à obsessão de se narrar de forma coerente, para não deixar nenhuma hora das suas vidas por registar. Alguns, no entanto, em vez dessa compulsão delirante de viver os dias documentando-se, produzindo a cada passo uma duplicação por escrito, em registo biográfico, preferem desentender-se consigo mesmos, não se solidarizar de nenhum modo, e até escarrar em cima dessa infeliz personagem, recusando ser crucificados nesse excesso de coincidência com um perfil identitário. «A partir do século XVIII, a cultura da autenticidade construiu-se exaltando o ideal de verdade face a si e aos outros: a ‘escrita do eu’ oferece dela uma ilustração perfeita», diz-nos Lipovetsky. «Com as Confissões, Rousseau abre caminho a uma nova forma de falar de si, de se contar, de se dizer até nos pormenores mais íntimos da vida. Uma tarefa tão perigosa que Rousseau não hesita em declarar que ninguém o fez antes dele próprio. A famosa frase que enceta essa obra não tem qualquer ambiguidade a este respeito: ‘Vou empreender uma coisa sem exemplo e cuja realização não será imitada. Quero mostrar aos meus semelhantes um homem em toda a verdade da natureza, e esse homem serei eu.’ Pela primeira vez, um homem normal, sem qualidades, toma a liberdade de escrever um livro onde são revelados os seus segredos, os pormenores mais íntimos da sua vida, os seus sentimentos, os seus erros, grandes e pequenos. A ambição proclamada consiste em inaugurar uma nova forma de se pintar sem hipocrisia e sem esconder o que quer que seja aos leitores, revelar um homem por inteiro, tal como é, sem máscaras, ‘em toda a sua verdade’. Celebrando a expressão sincera da subjectividade, Rousseau cria um novo género literário – a narrativa autobiográfica –, cujo modelo fixa e cujo atractivo, subsequentemente, não será desmentido», diz-nos Lipovetsky. Se este regime de algum modo se universalizou, talvez o capitalismo, com os seus principais combustíveis – a inveja e a vingança – a actuarem na subjectividade de cada um, tenha elevado este género a um modelo fundamental, enredando-nos nessa constante performance «egográfica», e à medida que a subjectividade ou a autenticidade se viam contaminadas pela função espectacular, pela competição em todas as esferas, a mitologia da veracidade foi sendo devassada. Enquanto o infraordinário e o banal recobriam toda a expressão, e as imagens na sua reprodução enfática absorviam as representações cada vez mais insistentes, dominadas pelo falso brilho dos clichés comerciais e publicitários, o verdadeiro foi dando lugar a outra coisa, a uma inversão nada subtil, a uma produção de fantasias em que todo o tédio se vai estetizando, e a retórica do verdadeiro dá lugar à frivolidade, à provocação do exibicionismo narcísico, da teatralidade sensacionalista, que tantas vezes procura legitimar o discurso procurando guindar essas manifestações a uma lógica transgressiva, desafiadora. Mas, na verdade, todo este regime contribui para uma reificação dos elementos de expressão e comunicação, aberto à disposição das massas, aos seus humores e sonhos factícios, que subscrevem sempre tendências, reforçando os consumos. Num certo sentido, todo este expediente permitiu salvar o poder após o colapso que terá significado a morte de Deus e o advento do niilismo. Como nos diz Agamben, se para Nietzsche como para Dostoiévski, estas rupturas significavam algo de tão terrível que os homens jamais poderiam aceitá-los sem porem radicalmente em questão a sua própria existência, o filósofo italiano entende que neste caso estes dois autores proféticos falharam a compreensão do que estava a emergir. «O niilismo tornou-se a condição normal da humanidade, mas, ao contrário de Kiríllov, o homem comum de hoje parece viver com a morte de Deus e com o niilismo sem sofrer nem se importar, literalmente como se nada estivesse a acontecer.» Mas «se, como o próprio Nietzsche sugeriu, o niilismo, plenamente realizado e apreendido enquanto tal, constitui a grande oportunidade da humanidade para escapar ao seu destino letal – se, como pensava Benjamin, o niilismo pode tornar-se o método de uma nova política –, então a pergunta que temos de fazer a nós próprios é: ‘Por que razão esta oportunidade não foi aproveitada? O que nos impediu de fundar verdadeiramente a nossa causa em nada e, em vez de fazer dele a nossa condição normal, encontrar nele uma saída para o destino do Ocidente?’» Porque essa oportunidade foi aproveitada antes de tudo pelo mercado para estender os seus domínios e subjugar os espíritos. Assim, quando Müller, muito mais tarde, se interroga sobre o que está por vir, admite a hipótese de o próprio tempo vir a tornar-se apenas matéria para os advogados, ou ser posto à venda como um imóvel. Aproveitando o movimento de dessublimação e dessacralização, toda a ética que resistiu a esta defunção estética é a do triunfo face a esses sonhos que nos tornam cada vez mais solitários, que promovem aquelas aspirações ligadas à rotação circular da mercadoria. O poeta e dramaturgo alemão diz-nos também que «uma prova do instinto de poder da Igreja Católica é o facto de conceber a curiosidade como um dos pecados mortais, um pecado que Ulisses, por exemplo, o primeiro animal político, continua ainda provavelmente a expiar no purgatório desde que foi denunciado por Dante». Para que a tentação de se biografar não levasse a uma corrosão dos conteúdos genéricos, das fórmulas que servem a busca de distracções e sórdidas fantasias que excitam os consumos, para que a curiosidade não assumisse um carácter quase obsessivo, por meio de inquirições e ruminações que dessem cabo das próprias estruturas narrativas convencionais, foi preciso que toda esta cultura da adição à representação de si mesmo estivesse orientada para a valorização pessoal. Por isso vemos a vulgarização de exercícios que derrotam a subjectividade em si mesma, em que a intimidade se vê virada do avesso para estar permeada pelas urgências de cada instante, e, assim, damos cada vez mais com esses escritos íntimos nos quais toda a dramaturgia é tão enfática como a de uma campanha publicitária, sem margem para assombrações nem restos. Neste episódio, alguém que tem estudado os santos à procura de saídas face a este enredo sacrificial, o qual é orientado segundo o patetismo das encenações espectaculares, vem falar-nos da possibilidade de uma ruptura que passe pelo encadeamento de zeros, lembrando que «quando o zero chegou à europa medieval, houve uma certa hesitação em aceitá-lo como conceito matemático. Parece que a representação do nada através de um símbolo tangível suscitou preocupações. Numa época em que as crenças religiosas e metafísicas eram cruciais para a compreensão do mundo, a ideia do vazio, do nada, da falta de significado, deve ter sido perturbadora – talvez até herética.» Erguendo as suas pesquisas como uma espécie de martirológio, Miguel Bonneville procura pensar a própria figura do escritor como «um ser feito de zeros», atravessado, aberto aos outros, e que passa mais tempo a ler e a transcrever do que propriamente a criar. A sua exigência para si mesmo é a de «continuar mutante, suave e adicto», colando «rostos abismos hieróglifos», adormecendo sobre os restos do fogo de outros, rompendo com a reificação da identidade e com a ilusão da continuidade, da coerência, de uma verdade última.

Perdidas na história umas das outras, trocam de nome como de camisas de noite, e conhecem a espessura dos véus, o peso das máscaras, dos disfarces, estão nas suas próprias vidas como personagens, despindo-se segundo as indicações de outros, esse olhar que lhes refez a carne. Algumas despertam em segredo, raspando um fósforo, discretas incendiárias com vontade de que a chama pudesse consumir tudo, chegam a considerar-se da espécie da destruição mais do que da dos homens, e se conseguem exprimir o seu desejo falam de algo nas margens do sono, ruínas para lá dos nomes, admitindo que tiveram de coser na pele com linhas que não encontravam rumo na linguagem. Vi uma revolvendo as cinzas, procurando ler uma mais vasta profecia, alguma indicação quanto à geografia reconhecida apenas pelas que são tidas como loucas. "Olha para as mãos: sem pássaro, sem ondas, sem alvorada. Que pode ela fazer neste mundo? A de negro (...), aquela que devora o cérebro da noite. Avante, dama do impossível. Avante, mãe do tempo. Vendedora de tempestades" (Pizarnik). Trazem no sangue um remorso antigo, memória de outras quedas. Os nomes que lhes deviam ser próprios só soam de forma clara quando nomeiam catástrofes naturais. O mais difícil é segurar a memória, pois só nela encontram uma vida depois da morte. A morte nelas é um começo. Leem cartas, diários, restos que ficam dos dias, têm de ir à volta, criando uma cumplicidade nas zonas que a luz da história não alcança. Ali se reconhecem parte de uma linhagem forçada a residir nas dobras do tempo… «E o mais importante é não amar. Vejam o que fiz comigo própria por o amar tão profundamente! É tão doloroso e humilhante, mas ele acha que isso é simplesmente uma tolice. “Dizes uma coisa e fazes sempre outra.” Mas para que serve discutir desta maneira superior, quando não há em mim senão este amor humilhante e um mau feitio? E estas duas coisas foram a causa de todas as minhas desgraças, porque o meu temperamento sempre se interpôs no meu amor. Não quero senão o seu amor e a sua compreensão, e ele não mos dá; e todo o meu orgulho é calcado na lama; não sou senão um miserável verme esmagado, que ninguém quer, que ninguém ama, uma criatura inútil, com enjoos matinais e uma grande barriga, dois dentes podres e um mau feitio, com o sentido da dignidade espezinhado, e um amor que ninguém quer e que quase me leva à loucura.» Eis uma entrada do diário de Sofia Tolstói. Não faltam outras, escrevendo com a mesma mão, mergulhada nas águas de um imenso espelho. Naturalmente, têm uma estranha relação com os espelhos… «Se admitirmos que o poder evocativo do espelho só se revela quando nele se reflecte alguma coisa, então o espelho é recordação e é coisa ao mesmo tempo, coisa reflectida – quando não reflecte, o espelho é um ser que espera», escreve Maria Filomena Molder. «Por isso é tão surpreendente como natural que aquele que disse uma palavra e se afastou daquele que a poderia ouvir, no sentido de para sempre, de já não estar entre nós, se converta num espelho para aquele que recorda a palavra dita ou que a lê, se ela foi passada a escrito. A palavra abandonada, isolada do seu sopro vivo, anuncia essa metamorfose silenciosa, que não é exactamente uma metamorfose, mas uma espécie de empalidecimento exangue a que tudo o que é vivo fica reduzido quando se torna numa recordação. O espelho é assim um dos objectos que nos introduzem no reino dos mortos, é um dos graus numa iniciação: cada um é, será, um espelho.» Não é neste mundo que se reconhecem, mas só naquele que começa depois de se esgotarem as imagens imediatas, só naquele mundo que se faz daquilo que cantam. Não conhecem outra coisa senão a natureza mutante do mundo, como as formas são meras passagens, variações, peles que se despem, ecos, lembranças… Lilith, Eva, Agar, Jezabel, Dalila, Jahi, Tamar, Kali, Fátima, Artemis, Hera, Isis, Maria, Ishtar, Bathsheba, Vashti, Cleópatra, Helena, Salomé, Elisabete, Clitmnestra, Medeia, Joana, Circe, Morgana, Medusa… Perseguidas por ficções, contos de fadas, condenadas a procurar em vão o lugar exacto onde a lenda e a história se separam, como sugere Dworkin. De nada lhes vale tentar separar os factos da ficção. O mundo inteiro foi forjado enquanto uma sucessão de evidências de forma a provar que estão enganadas, a realidade só serve mesmo para as desmentir. A sensação de injustiça pode ser o pior dos venenos. «Mas as sereias têm uma arma mais terrível do que o seu canto: o seu silêncio», lembra Kafka. «Embora não tenha acontecido, seria contudo passível de se imaginar que alguém pudesse salvar-se do seu canto, mas por certo não do seu silêncio. Ao sentimento de havê-las vencido com a própria força, à exaltação avassaladora consequente, nada de terreno pode resistir.» É terrível observar como algumas mulheres ficam diante do espelho, o cuidado que põem na forma como se arranjam, parecendo que o fazem para indecências com os mortos. Com o passar dos anos, este mundo já não consegue levá-las ao canto, e se ainda movem os lábios, o sopro escapa-nos, soam mais além. Mantêm uma correspondência maliciosa com tudo aquilo que crepita da própria devastação, antecipando certos sinais, seguindo «tramas que ficam mesmo invisíveis e a que só temos acesso pela espécie de lepra, de rubor, de ferrugem, de chaga, de sujidade, que nas manchas da superfície são os seus mensageiros longínquos» (Molder). Nasceram a partir de um corte, dos gestos delicados e consequentes de quem se desidentifica para reconstruir uma subjectividade que o registo dominante procura tão cedo quanto possível esmagar. Aprenderam a criar os seus contra-rituais, a adivinhar a disposição das coisas na casa que é delas noutro mundo. Já se mudaram, já vão vivendo lá, as loucas. Neste episódio, contámos com a visita de uma. Jornalista e crítica de cinema durante anos, hoje voltou aos estudos, e está a tirar uma especialização em como desaparecer de vez dos contos de fadas que este mundo conta para se ilibar até adormecer.